不是西方所有的逻辑都可以拿来作为衡量佛教的标准，因为东方与西方有着根本不同的文化背景。比如，西方所谓的罪恶(Sin)，这个概念本来是从天主教发展出来的，根据天主教圣经的记载，是因为亚当不尊从上帝，冒犯了所谓的上帝，所以凡是他的后代，一出生就有与生俱来的罪恶。但佛教中的罪恶不是父传子受，是由每个人自己愚昧的行为所致，并不与父母的所作所为有关，更不与所谓的上帝或神有什么相干。佛教讲缘起，如果罪恶是上帝所决定或是因为父母或别人所做，自己什么都没作就会有罪恶，那么人又何必努力做好事，又何妨多做坏事，人又如何能够解脱，或用天主教的语言，人怎么可能得救?罪恶在佛教中指的是会带来苦果和障碍的行为，根据佛教的原理，每个人部必须为他自己的行为负责，经常行善的人得善报，行恶得苦报，不论如何脱胎换骨乔装打扮，冥冥之中自然因果不爽。佛教对罪恶的界定实际上也就是东方普遍的罪恶概念。而西方的罪恶是与上帝有关，罪恶的人会被神罚人地狱永无翻身之日。同样是罪恶这个词，西方的概念与东方的有其根本上的不同。东方的文化背景、哲学理念和一整套自我完成的价值观，不是用西方的眼光就能看得透的。同样的道理，如果草率地用西方的标准来衡量佛教，那就难免会误会重重，自以为是的人就会因此作出了种种错误的揣测曲解佛教，说佛教不符合逻辑。西方的逻辑有其一定范畴和局限性。很多西方学者都有一种错误的认识，认为不符合逻辑的就不是对的。事实上并非所有不符合西方逻辑的就一定是错的。有一些学者，比如法国著名的佛教学者Poussin就认为佛教的许多理论是不符合逻辑的。他在了heWay to Nirvana书中就说：“印度人没有分清事实和概念。概念和文字的区别；他们从来没有认清(逻辑中)矛盾的原理。在佛教的辩证里有一个四句分别：涅槃是存在，涅槃非存在，涅槃亦存在亦非存在，涅槃非存在非不存在。我们实在束手无策”。(i.e.“Indians do not make a clear distinction between facts and ideas，between ideas and words，they have never clear lyrecognized the principle of contradiction.Buddhist dialectic has a four-branched dilemma：Nirvana is existence or non-existence or both existence and non-existence or neither existence nor non-existence.We are helpless.”)同时，也有一些学者，比如 Mrs.RhyDavids和K.N.Jayatilleke等就费尽了心思想把佛教解释为是从逻辑学观点可以讲得通的，是没有与西方的逻辑相冲突的。这两种思想，不论是说佛教理论符合逻辑还是不符合逻辑，都是因为没有考虑到应该尊重东方的文化背景与西方的思想基础的各自特色和独立性，所以都不全面的。

佛经中的四句有很多种，比如上面提到的就是其中之一。在我们读经时也经常会看到：1、世界有边；2、世界无边；3、世界亦有边亦无边：4、世界非有边非无边。

这也是一个四句。在《梵网经》中提到很多种四句，比如：1、有另外的世界；2、没有另外的世界；3、亦有另外的世界亦无另外的世界；4、非有另外的世界非无另外的世界。

西方的学者很习惯使用符号表示问题的各组成部分，把问题公式化后来解释。公式化的好处就是能把问题简单化，从而可以使人容易理解问题的纲领所在。但公式化的解释方式不是可以被应用在任何地方，有时牵强使用，不但不能帮助看清问题的纲领所在，连问题的根本也可能被曲解了。如果用西方的逻辑把上面的这四句公式化，那么可以把四句分别写成：1、 P2、～P3、P.～P4、～(P.～P)

如果单纯地从数学的观点，要理解前面的三个公式也很容易，但到了最后一个就会有些问题，因为，第四个～(P.～P)其实也可以被简化成：

～(P.～P)

=～P.～(～P)

=～P.P

=P.～P

演算的结果与第三个公式是一样的。显然公式化后的四句是完全违背了问题原来的意思。第三句世界亦有边亦无边与第四句世界非有边非无边是两个完全不同的意思，是根本不可以划上等号的。所以用西方的方法研究东方的佛教时，我们应该非常慎重。

根据西方的逻辑，特别是逻辑实证论的思想，一切议论和推理都必须符合逻辑的三大法则。若是违反了任何一条法则，这个议论或推理就不能成立，在逻辑上就不能被接受。这三个法则是：1、P是真实的一定是真实的。(绝对的原理)2、P和～P一定不可以同时是真实的。(相反的原理)3、在P和～P之间不可以有其他的可能性。(不容中间的原理)

这三个法则是逻辑推理的根本。逻辑学家们认为一句有效的话或一个有效的论题必须符合这些法则。这种态度在西方的哲学范畴大概都不会有问题。但一个人想以这样的态度来读佛经，那就够头痛。比如在《金刚经》里有这么一句话：“所言善法者，如来说即非善法，是名善法”。这其实是一种觉者的知见。世间所谓的善法是相对恶法成立的，究竟没有真实的自性主宰，它只不过是一个名言施设而已。在这段经文里，一语道破善法的无自性意在遣人修行善法的能所执相。但如果从逻辑的角度，用三大法则来衡量这段经文，那就难免会牛头不对马嘴。

K.N.Jayatilleke是近代较有代表性的佛教学者之一，他的治学方法带有明显的逻辑实证主义的影响，他认为佛教的教义是可以用逻辑的方法来解释的。他在Early Buddhist Theory of Knowledge一书中说四句是种佛教的逻辑(The Buddhist Four-fold Logic)，与西方的亚里斯多德的逻辑没有什么本质上的不同，但在现实的应用中，前者要更加精详[……this four-fold schema gave a better and finer classification of the empirical data(thus preventing much ambiguity in utterances)than that offered by thestrictly dichotomous division]。他在解释世界有边无边等四句时说，第一句是种肯定的叙述，第二句是否定前面的说法，第三句并没有说是完全的肯定或否定，所以这句话实际上是个不完整的句子，也就是说它应该是部分的肯定和部分的否定，而第四句则与肯定或否定无关，是完全不接受上面三种说法的任何一种。比如：

1、世界有边

2、世界无边

3、世界亦有边亦无边

4、世界非有边非无边这里，第一句“世界有边”是一个肯定的句子，因此它没有与逻辑的法则相冲突；第二句“世界无边”是另一种观点，否定世界是有边；第三句乍看起来好象是违反了逻辑法则的第二条自我相反的原理，其实，这是个不完整的句子，实际上是说世界有上下的边际，但没有横的边际，所以也没有违反逻辑的法则；第四句“世界亦有边亦无边”是指有一种思想家认为用有边无边来形容世界部是不恰当的，因为地以水为界，方以石为界，但世界到底以什么为界，是以水为界，还是以石为界，还是以空为界?所以这最后的一种是完全不接受世界有边或无边的说法，而不是说答案是否定的，因此也没有违反逻辑的法则。

再者，如果是有人同时接受这四种观点，那就难免会自我相反或自相矛盾。但因为这四种观点所表现的分别是四种不同的外道和婆罗门的思想，而且每一派只接受这四种观点的其中一种，同时排斥另外的三种，所以实际上四句是没有与西方逻辑的三个法则相冲突。K.N.Jayatilleke等人通过这样的方法把这四句解释为从逻辑学角度是可以讲得通的。

事实上，佛陀从来没有接受这四种观点的任何一种。它们都是外道的思想。佛陀在《长阿含·梵网经》中说：“有些外道和婆罗门证得些禅定，在定中他观察到世界有边。于是他想这个世界是有边和圆形的，因为这是我以禅定力亲眼体证。所以，他就主张说世界是有边的；又有些外道和婆罗门证得了更高的禅定，他以定力观察到世界是没有边际。他想，这个世界是无边无界的，因为我以禅定力亲眼所见。所以他主张世界是无边的；又有一些外道和婆罗门证得了更高的禅定，他观察到世界是上下有边，横的没有边。所以他想，这个世界亦有边亦无边，因为我以禅定力亲眼所见。于是他说世界是亦有边亦无边：还有一种外道和婆罗门，性好辩论推理，经过他的推敲后，他说世界不是有边也不是无边，那些主张世界有边的人是错的，主张世界无边的和主张世界亦有边亦无边的也是错。”因此世界有边无边四句与佛教并没有什么关系，它包括的是当时外道学者的观点，佛陀早巳迹客气地批评过。绞尽脑汁地要把这些外道的东西解释为逻辑上讲得通，有时难免牵强和没有必要。不过，如果认为某些四句不符合逻辑，因此武断地说佛教不符合逻辑，那就是浮浅的张冠李戴和严重的不负责任。

Poussin说四句不符合逻辑，根本的原因是因为印度人从来都没有认识到逻辑的相反法则(在本文的开头有原文翻译)。这句话引起了许多佛教学者的批评。事实上，佛教作为印度最重要的宗教和哲学体系，有着足够的根据证明佛教和外道都早已认识到逻辑中所谓的相反原理，而且在辩论中早巳被广为应用。比如在《杂阿含经》中说外道尼犍陀那陀子与一名佛陀的在家弟子伽陀辩论，尼犍陀那陀子前面称赞伽陀说他是活泼，实在和诚挚的，后来他又批评说伽陀是不活泼.不实在和不诚挚的。伽陀于是反问他，如果他前面的话是真实的，那么后面的一句话就是不真实的，如果后面的一句话是真实的，那么前面的话就是不真实的。也就是说如果P是真实的，那么～P就不是真实的，P和～P不可以同时是真实的[～P.～(～P)]从这句话，我们可以看出，佛陀以及他的弟子早巳认识到逻辑的相反原理[～P.～(～P)]的重要性，而且在辩论中已经被看成是抉择胜负的标准。同时，因为当尼犍陀那陀子在被指出了他的前后两句话的自我相反后，无言以对，可见外道尼犍陀那陀子也有认识到逻辑的相反原理，否则他将不能知道自己的错误所在。这正是一个“肯定就是间接否定”的例子。比如你说在桌子上没有那本书，为什么你知道桌子上没有那本书呢?你必须先知道那是一本什么书，是什么样子的。所以在你说桌子上没有那本书的同时，你其实也在告诉人家你看见过这本书，或至少你知道这本书。尼犍陀的无言以对，不但说明了他知道逻辑的相反原理。而且他把这原理看作是审择对错的标准。以自我相反的原理作为抉择对错的例子在《论事》中尤为常见，这里就不多介绍。

总而言之，虽然四句法是佛经中非常常见的术语，但它不是佛教的教义，不像佛教的四谛，八正道，十二缘起法等。根据《长阿含经》，四句法作为一种答辩的形式，在公元前六世纪时的苦行外道和婆罗门中就非常流行。经中说有一些外道和婆罗门，常常借这四种选择来逃避问题和问难别人，翻滚折腾好象鳝鱼一般滑溜。比如在Potthapada-Sutta中说，当佛陀在世时，有外道Potthapada问：世尊在灭度后仍有存在吗?世尊在灭度后没有存在吗?世尊在灭度后亦存在亦不存在吗?世尊在灭度后非存在非不存在吗?

佛陀没有对问题作任何评论。后来有人问佛陀为什么不予评论，佛陀说这些问题是没有真实利益的，它与佛法无关，在外不能改善一个人的生活，在内不能使人减少贪嗔痴，不能灭苦，不能证道，不能使人究竟解脱。换句话说，这种问题是没有一点意义的，所以不值得去回答。

有人问佛陀，在一个人完全熄灭了六尘，远离了六根的分别执著后，他还会有其他的东西存在?没有其他的东西存在?亦有其他的东西存在亦无其他的东西存在?非有其他的东西存在非无其他的东西存在?对外道的这四种揣测，佛陀都说“Mah’evam”，即“实在不应该这么说”。也就是说佛陀并没有给问题任何答案，而是将问题否定了，因为问题的本身有问题。好比一个人要买布料作衣服，他没有去布店，却跑到医院问医生他应该买什么样的布料和什么样的颜色，一件衣服得花多少钱等。这就是问题的本身问得不对：又比方说一个从来没有抽烟的人要他几时戒烟，这也是问题的本身有问题，像这样问题，佛陀没有直接回答(因为如果问题的本身就有问题，那么给答案的本身也就是一种错误)，而是告诉提问题的人问题是不对的。“Mah’evam”不是说问题的答案是否定的，而是直接否定问题的本身。可见，佛陀对外道以四句的方式提出的问题，态度是十分明确。所以，有些佛教学者认为佛教不必对外道的四句是否符合逻辑的问题负责，这确实是很有道理。

K.N.Jayatilleke说，在实践应用中，四句法比起亚里斯多德的逻辑系统，要先进许多。因为亚里斯多德的“是与不是”逻辑系统在实践中不是处处都能解释得通的。世界有精神世界和物质世界。亚里斯多德的逻辑系统应用在物质世界比应用在精神世界要容易很多，因为亚里斯多德的逻辑是以一种凡夫的知识，凡夫的眼光和世间的规矩观察世间的事物而形成的。凡夫的思维是有缺点和不究竟的，它只能触及事物的表面现象，而且停留在事物的表面不能深入到事物的实际。精神世界比物质世界要更为复杂和奥妙得多，一个连物质世界的问题部无法解决的认识方法，如何能够准确地认识精神世界的真实?如果从亚里斯多德的逻辑观点，那么要如何解释一个人既高兴又悲痛的心情?要如何解释一个耳聋的人还会听到声音?一个人不睁开眼睛却能看到千里外发生的事情?由此可见亚里斯多德的逻辑有其欠缺周全考虑的地方，而四句相比之下在许多方面比前者都要实际和周到得多。比如在《长阿含经》中有这样的一个四句：

1、灵魂是绝对的快乐

2、灵魂是绝对的不快乐

3、灵魂亦快乐亦不快乐

4、灵魂非快乐非不快乐

根据亚里斯多德的逻辑，你只能说灵魂是绝对的快乐，或说灵魂是绝对的不快乐。因为如果说灵魂亦快乐亦不快乐或灵魂非快乐非不快乐，那么就违反了逻辑的相反原理。但事实上，灵魂状态的感觉完全有可能是一种亦快乐亦不快乐或非快乐非不快乐的感觉，如果灵魂状态的感觉是决定于他过去的所作所为。所以，四句法在许多方面确实是比阿里斯多陀的“是与不是”逻辑系统实际和严谨周到。

佛陀自己也经常使用四句法来直接或间接地表达他的看法，但他的目的。他使用四句法的态度，和使用的地方与外道的有着根本上的不同。佛陀使用四句无非是为了开示众生正知正见。比如在《中间含》中有这样的一个四句：

1、使自己受苦(的人)

2、使他人受苦(的人)

3、亦使自己受苦亦使他人受苦(的人)

4、非使自己受苦非使他人受苦(的人)

这第一种人指的是苦行外道。为了求得与所谓的婆罗门结合，却不知道正确的修行方法，这些外道盲目地自找苦吃，或睡荆棘，或食草木，过着动物股的生活，结果白吃了苦头并不能真正得到解脱，这是使自己受苦的人。第二种人是猎人，以杀生为荣，困扰飞禽与走兽。第三种人是国王，迷信外道邪说，为了祭天祈福不但自己整天奔波辛苦，而且涂害生灵。第四种人是指阿罗汉，不但自己远离了忧虑烦恼，也从不烦扰他人。佛陀一个一个地把这四种人列出来比较，显示这四种人的优劣，称颂非使自己受苦的人，为的是起到使人们戒恶趋善的目的。佛陀这里实际上是把四句作为一种施教的方法，引导众生去抉择优劣。同样的，在《杂阿含》中，说有四种人：

1、自利不利他

2、利他不自利

3、非自利非利他

4、自利利他

这四句话包括了世间所有不同行为的人，而佛陀所赞叹的只有自利利他的人，其他的三种都是不圆满的，显然，从这样的对比，比费尽口舌去解释一个人应该怎么避恶趋善，要更容易为世人所接受。龙树的《中观论》里引用的四句更是种类繁多。

龙树的主要思想是中道，他使用四句的目的无非是为了显示这中道的思想。他的中道是以缘起为基础的。因为一切法是缘起的，所以不是常的，因为一切法是缘起的，所以也不是断的，不常不断即是中道。在《中论》的第一品第一个偈就说：

诸法不自生 亦不从他生

不共不无因 是故知无生这个愒实际上就是一个四句：

1、不自生

2、不他生

3、不共生

4、不无因生

龙树追根究底，要显示的实际上是这四句之外的东西，也就是法的实际。他没有一句提到法的实际，但每一句都点中法的实际。法的实际不是这四句，但也不离这四句。由这四种生因的分析和一一否定所有这四种可能性，龙树把我们的思路一步一步地引导到一个使我们不得不面对法的生是完全不可能的事实。使我们的思维象滴在纸面的水珠，从这一面渐渐地渗透进去，又在纸的另一面出现。使我们认识到诸法是没有真实的自性本体和实际的生灭，一切法是毕竟空寂的。我们由此类推，那么所执为何?能执者又是如何?所以，龙树使用四句其实是为了一步一步引导众生识别法的实际，悟人中道义理。这正是《中观论》伟大的地方。《人楞伽经》说：“复次大慧，诸佛如来说离四种见，谓离一异俱不俱故，远寓有无建立故”，实在把龙树“无生偈”的言外之义一语道尽了。两者之间有着异曲同工的妙用。在《中观论·如来品》中说：

寂灭相中无 常无常等四

寂灭相中无 边无边等四

如来的境界是不适合用世间的常，无常。亦常亦无常，非常非无常来进行时间的计较，或用边.无边.亦有边亦无边，非有边非无边等作空间的度量。龙树在这里借用了四句法，以言遗言，否定了用名言戏论来显示或形容如宋寂灭相的可能性，其意是在引导众生悟人佛的知见，悟人如来言亡虑绝的绝对境界。世间的常和无常，是相对的概念，变化是无常，不变就是常，无常是相对常来说的，如果没有“常”，那就没有所谓的常与无常。同样的，如果没有所谓的“际”，那就没有际无际的戏论。这些，都是西方逻辑学家们无法想像的境界。

现代佛学研究大体上是以世间的标准去研究佛法，但佛法的高深处并不是所有学者都能窥其堂奥，也不是用世间的言语所能究竟。佛法的许多见地只有实践是了解其冷暖的唯一途经。学者做学术研究本来没有什么不对，只是我们应该知道佛教不只是一种哲学，而是一种宗教，有修证上的体验和超越世间的一方面事实。研究佛法不应该违背佛法的根本。一个有责任感的学者，正如印顺大师所说的，应该“以佛法来研究佛法”。法国的Poussin就是错在这里。当外道问佛陀涅槃存在不存在时，佛陀就没有回答，因为这是个有问题的问题。Poussin想纯粹以西方逻辑学的方法来论证涅槃存在不存在的问题，结果只好发牢骚说“我们束手无策”(We are helpeless)，这并不是出乎我们的预料。要知道涅槃的境界并不是用存在或不存在所能形容的。涅槃这个词是为了随赖众生的习气权巧施设的。实际上，涅槃所指的境界本身就不是涅槃两个字所能形容。“存在”是人的一种思维概念。如果一个事物是存在的，那么就可以用眼根或耳鼻舌身意等根直接或间接去感觉的，但涅槃的境界并非用凡夫的六根或思维推理可以了解的，因此要用存在或不存在来形容涅槃，实在是一种凡夫的颠倒，如果要用逻辑的法则来论证，那就更加荒唐。(信息来源：摘自《妙智》)