佛使比丘著
喇达那傩陀比丘译译者序
第一章 浅说
第二章 妄执
第三章 三学（三无漏学）
第四章 宇宙万有的三特性
第五章 诸法实相
第六章 我们所妄执之事物
第七章 洞察之自然修行法
第八章 七净化
第九章 解脱前后的境界
后记　　译者序　　东南亚一带的华人有一大部分是佛教徒，但是在这一大群的佛教徒之中只有少数人真正明白佛教之正确教理。很多华人佛教徒把传统的风俗信仰，甚至一些迷信，混合在佛教的教导和实行内，以致于好多人误以为佛教是一种属于神明主义的宗教，而佛陀和阿罗汉们，皆有特别的灵通或法力，能降龙伏虎或飞天钻地，再者，随著时间的消逝，佛教也逐渐失去了本来的面目，因为它是在特定的历史和文化环境中发展起来的。很多佛教徒创设了一些仪式，把它们归为佛教重要的一部份，使得信徒只注重念经拜佛，而忽略了佛教的要旨。思想倾向理性的人，也因此对佛教失去了信心，不再尝试对佛教作一个真正的了解。　　为了宣扬正确的佛教，泰国著名的现代高僧—因陀罗邦育法师或佛使法师（BUDDHADA SA）—在自创的宣木园寺内钻研三藏教典，力倡奉行正确的佛教。法师所宣扬之佛法均被编成书本，多达数百部。　　佛教的经典多数是由古文译成的，义理深奥并难懂，故有些翻译者把它们译成比较通俗的书籍，以适应佛学研究者之需求。本文所译‘人类手册’乃佛使法师早期所宣说之佛法，原本为泰文，亦有英文译本。今有一位热心于佛教之传播，并从事慈善事业的信女—素帕旺丝娜女士（SUPAR VONGSENA），—觉得佛使法师之书籍甚少被译成中文，而英文译本倒不缺乏，故她特求译者把‘人类手册’译成中文，并慷慨的自愿负责所有的印书费用。素帕女士的一位好友—信森勤卡哇匿女士（MAJOR SINSERM LEKHAV ANICH）—亦捐赠一笔款项，资助一部份之印书费。信森女士曾担任泰国妇女狮子会（LIONESS CLUB OF THAILAND）之主席，目前兼任菩达塔萨基金会（BUDDHADASA FOUNDATION）之副主席，而素帕女士乃上述两会之重要委员。两位女士因受到佛法的薰陶，故热爱从事慈善事务。她们的要求使译者深感惭愧，因才学疏浅，无意接受此重任，却又因她们的恳求，只好答应显丑。译者缺乏充份之佛学知识，攸须依赖参考书方能勉强翻译，倘若错误百出，只祈求诸贤者见谅，并予指正。　　除了素帕和信森两位女善士，尚有一位目前正在英国留学的大学生—埃尔柏德琶拉威·旺吉乐彩先生（Albert Pharvi Vongchirchai）—诚意捐赠两千泰币。此外，本译文之能完成，亦得力于泰国的中文日报（即星暹日报）之协助。译者特此一并致谢，并祈望诸资助及赞助者，皆能获得无上智慧与功德。佛历二五三四年雨季 喇达纳傩陀序于北省胶林陋寺　　　第一章　浅说　　如果我们打开近代任何一本有关于宗教来源的书籍，我们将发现一个共同点，那就是所有的著者都执有共同的想法：他们一致同意及认为宗教之出现于世间，是因为人之恐惧心所促成。在人类还未开化之前，那些在森林或山洞里生存的原始人，对他们所不能了解和控制之大自然现象深感害怕。在暴风雨之夜，那闪电及震耳的雷声，使他们感到极度的恐惧。大自然的变动不但使人震惊，并令人深深地感觉到自己的渺小无力，因此，促使原始人们自然而然的对自然界的现象，展示或表现最诚恳的谦虚、降服或尊重与敬畏。他们各依照自己认为最妥当的方式，而显示敬畏之心。　　后来当人类的知识和了解力，跟著时间的转流而有所发展时，那惧怕自然界现象的心态，也变成另一种的恐惧，即害怕比暴风雨更难于了解的现象。那些以敬畏自然界现象—鬼和神为基础的宗教—也跟著被视为缺乏理性和无稽之信仰；而人的惧畏也进一步的经过演变，被精练成为一种深怕痛苦的心理状态—怕那种非任何物质所能减缓的精神上之痛苦。人开始害怕生、老、病、死那与生俱来的痛苦，以及那从欲望、愤怒和愚蠢中所产生的失望和绝望的痛苦，还有各种形式的痛苦，和一些无论多少钱财和权力都不能消除的痛苦。　　很久以前的印度—一个充满了探究人生真理的思想家之国家，有许多学者和修行人，舍弃了那崇拜神鬼的邪道，而转过来认真的探求征服生、老、病、死之妙法，和灭绝贪、嗔、痴之妙道。这该是一件比登天还难之事，可是人到底是万物之灵！从释迦太子坚强的探求真理中产生了佛教—一种以最高深的洞察力和智慧为基础的宗教，也是能熄灭欲望、断除无明，征服生、老、病、死的一门宗教。　　人之寻求真理和创出了宗教，都是出于内心的惧怕—害怕生活上所避免不了的烦恼和痛苦之纠缠—所以人凭著人类特有的智慧，尽量想法子以便摆脱痛苦，而获得一个永久的解脱。佛教的出发点，就是以寻找解脱之法为主要的目的。佛陀发挥最高的智慧，思考世间众生的问题，了悟一切缘起和断除无明的真理，并启示人类如何绝对征服苦障的一种实用之道法，也就是我们所称之‘佛法’。　　佛教的意义是‘觉悟者之教导’。佛陀是一位觉悟缘起的原理以及透彻理解生命真谛的人，而也又能照那真理，很适当的处理生活上的一切事物。他以自己所证的法性为根据，很巧妙的应众生的根机而施教化。佛法的高妙处，是在于其合乎实际的实用性。　　人生充满了痛苦。世人各有各的苦，而痛苦的深度当然是因人而异的。世上没有不曾受过痛苦煎熬和折磨的人，除非他是一位白痴。婴儿在肚子饿的时候会哭叫，那是因为挨不了饥饿的痛苦而哭叫。大一点的孩子，得不到自己想要的东西，会跺著脚大声嚷嚷，或赖皮地滚在地上又哭又喊，那是一种‘求不得之苦’。而成人们又跟孩子们有多大的差别呢？当我们得不到自己想获得的东西，我们不也是同样的苦恼？我们的内心不也像孩子似的大哭大叫？当我们不得不和心爱的人分别时，我们岂不尝到了那别离之苦？当我们爱著另一个人，而不被他（她）所爱，那种失意岂非一种苦？学生也有学生的苦：应付考试之苦、毕业了找不到一份理想职业之苦。负债人因无法还债而深感痛苦；有钱人因怕失去钱财，也是同样的感到痛苦。总之，人的一生都逃避不了这形影相随的各式各样的苦。既然人生多苦，活著又有什么意义呢？死了不是比活著还好得多？因此好多悲观的人因感到绝望，居然不顾一切的自杀，以死为解决痛苦的方法。那当然是一种愚蠢的作法，可是世上却有很多聪明人，往往选择愚蠢之径而走极端，因为他们的心有所执著，看不开、放不下、痛不欲生，人生悲剧也就因此而发生了。　　人终日忙忙碌碌，只为了解决生活上所必遭遇到的问题。可是即使生活的基本问题解决了，人还是会不满足，会彷徨、会觉得空虚。为什么呢？既然身已有了安顿处，为何心却不能安顿下来呢？那浮沉不定的心，该往何处归依呢？　　佛陀为安顿人那颗彷徨不安、忽喜忽悲的无明心，找到了一个落实之处。他运用最高的智慧去思考大地众生的问题，寻求摆脱痛苦之妙方，终于觉悟了宇宙世间的真理，而为自己解除苦的束缚，但因发起悲心，不忍见众生受苦，因而开始说法济度众生。　　佛教是一种以智慧、科学理性等知识为根据的宗教，它的最终目的，是消灭痛苦和烦恼的根源。当佛陀了悟成道时，曾在菩提树下自语：‘大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。’意思是说，一切众生都有佛性，都能成佛，但甚少人能证得正果，这是因为被无明障蔽了佛性。　　释迦摆脱了无明，创出了佛教。真正的佛法，指示我们如何为人，如何才能从凡人的身份而成佛。可是，目前的佛教已有了不正常的发展趋向，导致人们误解了佛教。为了顺众所好，一些僧人往往有意的引导信徒步入歧途。那些可怜的信徒们，却以为自己所学到的就是佛门妙法！　　在一般人的观念中，都以为念经拜佛，或在佛像前供花及香水佳果，就是修行佛法。有很多佛教徒极喜爱念经，每日每夜都念，虽然念了许多的经，却丝毫不懂得自己念的经含有什么意思，只懂得盲目地念，好似那能重覆或模仿人言的鹦鹉一样，盲目地重覆不知其意的人言。如此盲目地念经又有何用处？佛陀何尝要我们盲目的礼拜和念一些自己不知所云的经呢？他教人不要轻信任何导言，甚至连他自己的教导也包括在内，他教人应该从生活的经验中，去体会和他所教我们的佛法，是否为真正的真理。佛陀并不教我们盲目的礼拜佛像或背诵经文。他认为一切仪式是愚痴、诙谐和不合理的。他否认天神乃万物创造者的学说，也否认那个时代的印度人所迷信和崇拜的众天神。佛陀曾如此说：‘知识、技能和才干有助于成功和利益，并且是正确美好的吉祥之兆，而无关于宇宙行星之移动。’一个人一旦真正懂得佛法，了解佛法，他必能从中获得有利于己的启示和感应，远胜那些专凭占星术而做种种愚事的人。佛陀反对迷信，因为它是使智慧闭塞的愚痴，能使人是非不辨和事理不明。举个例子来说，有些人认为某些河的河水是神圣的，能洗掉世人的罪恶，像那印度的恒河，每年都有很多的兴都教徒在河内洗澡，因为他们认为那恒河的水是神圣的。如果那所谓圣河的水真的那么神圣，能够把一个人的身心洗得纯净毫无污染，那么那些在圣河里生存的龟、蟹、鱼、虾，该早就被圣河的水，洗掉它们的罪恶了罢？它们真的只凭圣河的水，就能摆脱一切的污染和痛苦吗？如果，人能够以供物或祭品、拜佛和念经，消除本身所有的烦恼和痛苦，那么世间将无痛苦的人了！因为任何人都能供奉祭品，任何人都能学会拜佛念经。但是，无论供奉多少的祭品、拜几百千次的佛、念几千万遍的经文，痛苦还是照旧存在，问题还是解决不了。因此很明显的，那些迷信的人，所采取的解除烦恼的方法根本无效，消除不了烦恼，摆脱不了痛苦的纠缠。许多僧人因想扬名得利，便顺世人所好，创出了复杂的仪式，改变了佛教的真面目，而愚痴的人，却被那些复杂和繁琐的仪式迷住了，以为那才是真正的佛教。很多僧人利用宣扬佛教为借口，而建设寺庙、设办大道场，以及主持繁琐庄严的宗教仪式，给佛教装上了虚假的兴盛外表，可是自己却暗地里从中获利，积聚了很大的财富。僧伽是由人做的，有怎么样的人就会有怎么样的僧伽。本来落发出家的人，应该是清心寡欲的，可是目前的佛教僧团，却有好多缺乏诚心诚意的人落发为僧，置身于寺内而心思却还迷恋俗家，又特地花一段时间，学会了诵经供法、主持仪式，为人办一些法事，接受一些施品钱财，而心也越变越贪婪，养成营私肥己的恶习，或是争权夺利，心地比一些俗人更低劣和卑鄙。如果一个人出家为僧是出于自私的动机，那么，他将是一位品质低劣，而又自私自利的僧人，毫无益于社会，因为他缺乏崇高的理想，只想采取狡猾和奸诈的手段，无耻的诈骗世人，暗地里积聚钱财。有些僧人以看相算命为‘职业’，专骗取无知和愚蠢者的金钱，并特意引导那些人，深陷于迷信和占卜这一类的玩意儿，违犯了佛教之宗旨。佛陀是一位提倡正见，即正确知见的导师。他反对迷信，使人认清世间万有之实相，认清整个世界或宇宙不偏不斜之真面目。他揭发万象本来如此的现实意义，为迷失的人指示正途，引导他们归正，不必依赖迷信或外来的力量，只凭自己的正确心意去明白宇宙之真相，自己努力变化改革，以跨入醒悟及解脱的正轨，而得涅槃之乐。因此，人如想获得那出世解脱的涅槃之乐，先必须认清万物存在的事实真相和本质，也就是洞察诸法实相，看透人生的无常、无我、苦和空性，进而革除种种的执著，使自己的道德人格和素质更加健全。一些不懂得佛理的人，往往以为佛陀所说的无常、无我、苦和空性是消极的思想，那是因为他们根本不清楚佛理的意义，而误解了佛家思想。　　世上有好多人，根本不了解佛教的宗旨和修行法，以致于敬畏的顶礼膜拜一些跟佛教毫无关系的神像和种种圣物。正派的佛教并不提倡仪式或咒术，也没有‘念制’咒水和驱鬼逐怪那一类玩意。佛教并非一种充满了神奇或神秘性的宗教，但是有很多人却喜欢把佛教神秘化，把佛陀当作‘有求必应’的那些神看待，丝毫不懂得作为一位佛教徒，应该如何实行佛陀的教理。佛法是依道理和洞察能力为基本原则，它不需求幻想或假设，它很合乎理性的主张，人是应该依照自己所拥有的智慧或洞察的启示而行事，不可轻信人言。如果有人来对我们说某一些事，我们不应该毫无疑问的相信他，应该听了之后，再考虑他所说的话是虚是实。考虑了之后，如果深觉得那话有理，可先暂时接受，再寻找办法证明他的话是否属实。佛陀要我们很清醒的活著，有理智地行事。然而有很多人是感情重于理智，喜欢神秘性和感应性，把自己的信仰神秘化了！但这种神秘性、神通性或种种的神迹，最终还是经不起科学和理性理论之考验，终被头脑清醒的理性者，归为荒谬之信仰。但一些教徒为了维护或传播自己的信仰，毫无理智地抗击，并以激烈的言辞煽动别的信徒，使他们也成为宗教的极端份子；又有一些政治家意图政治上的利益，借用宗教的名称，无耻的煽动百姓们，以求达到自己的目的。极端份子对宗教的狂热，是一种缺乏理智的热心，那狂热能像野火一般，热烈的燃烧和蔓延于群众之间，致使他们疯狂似的失去了理智，做出一些亏理和残酷的事。如此的信仰方式，对世界的和平有何用处呢？为了宗教而互相残杀，那么，信仰宗教者把宗教的教理抛到那儿去了呢？　　佛教当然也有其属于神话的一部，因为教徒往往为了显示佛陀的完美和伟大，而为佛陀的生活史增加了不少的神话。但是佛陀本身却是理智上的冷静和清醒之象征。他所宣说的佛法与极端脱离，不偏向左边或右方，只往中间的正直之光明大道而进展。就因为佛教富有理智性质，所以佛教徒不搞宗教战争，就是受到别人的攻击和侵略，也不和侵犯者打战对抗，由此可见，佛教是提倡理智、智慧以及和平的一种宗教。就因为佛教是那么的反对暴力，所以当外来的势力，开始侵犯佛教盛行的印度时，佛教也跟随统治者的败退，而终于完全的退出了印度。　　宗教是含有很多方面的一种信仰学说。从一个角度看去，我们可能觉得它原来有某一个固定的形相；但从另一个角度看去，却又觉得它有另一种不同的形相。很多人从错误的角度探视宗教，甚至佛教也不例外，经常被人误解了。人各以各的眼光探视佛教，而各有各的思想见解。通常，我们自然而然会对自己的意见和想法，存有某一个程度的信心，如探究佛教的结论，刚好合乎或不异于我们自己的看法或想法，那么那些结论对我们来说，即相等于真理。就因如此，某一个人所相信的真理，并不一定也是别人所相信的真理。一个人往往凭自己对‘真理’所持有的意见，而否定一切超过自己的智力、学问和理解力所能了解的理论，但那理论却又恰好是名符其实的真理。虽然表面上，他可能跟随和顺从别人所认为是真理的思想和概念，可是他本身知道那并不是他所觉到的真理。不过，人对真理的看法，可能经过时间的流转和智力、学问以及理解力的随日增进，而有所改变和发展，直到后来，他终于能通达人生的根本真理，明白了生命的真谛。　　世上任何一种的宗教经典，大都免不了被后代的学者或教徒们增加自己的观念，而弄出了许多形式的经典，佛教的三藏经典也不例外。佛灭后的信徒或学者们，为三藏经典增添当时所盛行的观念和神秘色彩，如不是为了加强信徒们的信仰心，那么就是出于对宗教的极度热心。最令感到遗憾的是，很多人误把自己民族的风俗习惯和仪式典礼当作佛教。许多信徒喜爱在佛像前，供上盘盘的甜品佳果，为奉献佛陀‘圣灵’之意，其实这种行为或作法，根本不合于佛教的基本教义。但是，却有很多人固执的认为，那样敬拜及在佛像前敬献甜品佳果，是正确的修行表现，并且还如此这般的教导别的信徒们，要他们严格的遵守一些繁琐的仪式。如今此一类的仪式及礼节越变越多，也越繁杂，而纯真的佛理及其宗旨完全被掩蔽了！举一个例子来说，在泰国有一种盛行的风俗，那就是年龄一到二十岁以上的男子，大多数都必须落发出家，在寺里度过一段时期的出家生活。在出家的一、两天前，亲人和朋友除了被请来参观出家典礼以外，还被主人邀请一起大吃大喝，甚至吃喝到醉倒而不醒人事。大家大吃大喝，吵吵闹闹，那位新出家的男子，可能只在寺里住了没几天，当了为时极短的出家人而尽快还俗。还俗的他，可能比以前更讨厌寺庙里的僧团生活，因为在他出家的那段日子，他根本学不到什么佛法，只懂得念诵一些连他本身都不明白其意义的经文。在佛陀的时代，人们并没有为出家这种事，而大吃大喝及狂欢烂醉。当时的人如想出家，只需请求父母的允许即可。一到允许便舍弃了家皈依佛陀，成为一位僧伽。有些人出了家，再也没有回家探访家人，不过，那是很少有的事情。　　在泰国，很多繁杂混乱的仪式和典礼，被认为是佛教的一部份。在一些佛教徒的传统观念中，认为所有的仪式典礼，或念经和拜佛，就是佛教或佛法的修行。世人愚痴，根本没想到有些仪式和典礼，是多么的无意义及浪费金钱，甚至还连累了别人，但是无知的教徒们，就是这样的在无意义的追逐中，欺骗了自己，迷失了方向。人心复杂，本来很单纯的事，往往被人弄到繁琐和复杂。因此佛教也被复杂化了！这变质了的‘新’佛教，已经被扩展到几乎可以说是到达了‘国际性’的程度，而佛法—那曾经是最卓越和至上的教理，已被那些毫无崇高意义的仪式和典礼，过度装饰而被弄到糢糊不清，甚至还被很多的佛教徒误解了，这岂不是非常的可惜？又有许多不诚实的出家人，把佛教‘商业化’了！他们绞尽脑汁，尽量想法子以各种形式赚取身外物。有些僧人以兴建寺庙、佛像或佛塔为借口，从在家人所捐赠的钱中，暗地里窃取一笔可观的数目归为己有，根本没有以佛陀成道后的生活方式为榜样。　　佛陀并不重视物质上的享受，但他很贤明的知道，人是应该调和生活上的种种基本需要，例如吃和睡这两件事，是要办到恰好适当，因为饮食和睡眠的调和，是维持生命的基本条件。佛陀不贪吃，也不贪睡。他不偏爱国王的供养，也不因须吃三个月的马麦而有所抱怨，无论是在树下住宿或是卧于冢间，他皆能安然入眠。佛陀更不私存钱财或迷恋名利。他不以神通惑众，不提倡迷信，只以冷静的理智分析他的理论，而使人信服。　　佛陀在世的时代，大多数的比丘都勤于修行，僧质还是很高。佛灭后僧品变杂，僧质也随著时间的流转及历史的演变有所变化。目前一些佛教国家的僧质，有逐渐降低的倾向。虽然一些得道高僧，尽量挽救和提高僧人素质，但还不能达到令人满意的程度。有些僧人把佛教当为一门学问，只顾研究教理而不实践法道；又有一些僧人，只注重禅定之修行而忽略了教理；甚至，还有一些僧人对禅定不感兴趣，对教理也懒得去研究，只想在僧团中讨个好吃懒做，自由自在的生活。僧伽之腐败会影响整个佛教的发展，因为世人把僧伽看做佛教的维护者或领导人，如僧伽缺乏良好的素质，毫无出家人之心地与作风，世人必对僧众感到失望而失去了信心，甚至感到无比的嫌恶，紧接著，是对佛教也失去了兴趣。　　佛陀在世时，众比丘在雨季的第四个月缝制迦絺那衣（KATHINA）。如缝好了只得一件袈裟，那么众比丘们会集合商量，把那缝好了的袈裟，赠送给一位他们认为品格、德行和素质极高的比丘，或是送给一位刚好缺乏袈裟的比丘，而那比丘并不一定是拥有最高辈份的僧伽。佛陀的原意是要使所有的比丘，能避免产生自高自大的态度。在缝制袈裟的那一日，众比丘们不论辈份之高低，都必须同心合力地帮助剪布、缝布，以及煮沸某种树的主干，取用那汁液为染布的颜料。大家都会忙于工作，因为缝制袈裟的整个过程，是必须靠合作力才能完成的一项工作，这也是佛陀所期望的团结之表现。当时，缝制袈裟是僧伽们的事，跟在家人没有任何关系。但是，现在的僧人用不著自己缝制袈裟了，守夏后，一些善男信女会把迦絺那衣送到寺里来。目前泰国人布施迦絺那衣，已和当初有些离谱了。在举行布施迦絺那衣的那一天，有大吃大喝的场面，而整个仪式和典礼的重点，不在于那袈裟，而是在于那些善男信女们捐赠给寺院的那一笔款项。　　佛教不正常的发展趋向，可比喻为一种毒瘤。此毒瘤正在成长、扩展和蔓延，致使佛教难于步入康庄大道，它以好几百样式的形态显相，多的几乎不能一一指出。它是一种极危险和有害的滋长，因为，它能渐渐地覆盖和隐蔽佛法高尚和奥妙之特质，把整个正确的佛教损形毁相了！其结果之一，是思想的分裂，见解不一致，进而促使很多大的或微不足道的宗派产生。有一种支派，甚至借用印度教所崇拜的配偶女神湿婆，公然及过份的提倡性欲，以性欲为解脱痛苦之妙方。　　我们必须能清醒的辨别和认清，什么才是真正的佛教？千万不可愚蠢的执著或迷昧空洞的外表，而忽略了那充实的内在；不要迷昧繁琐庄严的仪式或典礼，致使眼里失去了佛教真正的目标。佛家的修行，是以身三善业（不杀生、不偷盗、不邪淫）和口四善业（不两告、不妄语、不恶口、不绮语）为净化本身行为的基础，紧接著是心意的净化，由此净化，我们将能循序地通达洞察能力和正见。不要顺从别人之意，而把虚假之歪见当为佛理，勿忘了佛陀本身，尚不要人迷信他的话或教理，他要人应用自己的思想和理性，从实际的生活经验中，考虑、反省和检讨他所说的理论或宣扬的佛法，是否为正确的真理。　　佛灭后，佛教的毒瘤一直不断的四处扩张蔓延，直到这个时代，那毒瘤已到达相当大的肿胀状况。一些信仰其他宗教的人，乘机排斥佛教的毒瘤，并指出及认为那可耻的瘤，是真正的佛教。这是多么的不合理和不公平！因为一些佛教徒对佛教的曲解，和表现错误的崇拜或修行行为，只不过是佛教中难看的赘肉，对佛教有兴趣的人，无论是为了普渡众生，或是为本身的益处，应该认辨佛教之毒瘤而舍之，只吸取纯粹的佛法精髓，不可大意的接受一些毫无意义的颜色花样，而让佛教染上了它根本不需要的色彩。　　不过，真正的佛教是有其多方面的特性，此特性亦是一个很可能被误解的事实。如从道德哲理这方面看去，佛教就是一种只关于道德的宗教，如教理提到功德与恶业、善好及邪恶，还有诚实、感恩、和谐等的德行。三藏经典亦充满了有关道德之教导，很多初学佛者，因从此角度来研究，而被佛法吸引和薰陶。　　另外比较深奥的一面，是佛教被视为真理的一面—一种深藏在外表下，而常人不易发觉到的真理。若能觉察到此真理，可促使人以智慧洞察和体会到大地万物之‘空’性，明白‘诸法无我’和‘诸行无常’之含义，并能领悟到痛苦之本质和完全消除痛苦的必要，最终激起寻找灭苦之方的尝试。　　把佛教当为宗教看待，会令人觉得佛教是一种以戒、定、慧为基础的修行体系。修行者如能掌握此三无漏学，直到圆满的地步，他将获得烦恼之解脱，不再沉沦于苦海。　　佛教还被视为一种心理学。这观点早已被提出于三藏经的第三章。现代心理学的学者们，承认佛教心理学是一门含有极大兴趣和惊奇性质之学问来源，它比现代的心理学，更加详细和深奥。在现代的社会和经济体制下，人的生活变成单调又紧张，虽然很多人拼命追求娱乐，但是还不能够消除内心的空虚和彷徨。佛洛伊德是一位举世闻名的心理分析学家，但是他对人类的潜意识、性本能、自我本能及自我毁灭的驱力之分析，并不能灭绝人类的心理或精神疾病，虽然他所提出的学说，即精神分析（PSYCHOANALYSIS），对心理学的影响是空前的。佛洛伊德并不能为人类的痛苦对症下药，可是，佛陀却清楚地指出人类痛苦的问题所在，并指明解决之道就是‘入正道’，而正道之终点是涅槃之乐。身体上的疾病是医学能治疗的，但心理上的病症，却必须依靠正确而又适当的真理才能消除。因此，佛陀提倡培养有价值的心理素质，例如自我控制或约束，以及反省或自我分析与检讨。　　佛教的另一方面相等于哲学。哲学理论可以从合理的逻辑证据中领悟，却不能以形态来表现或试验。它与科学相反，科学是一门以肉眼和实体的试验及证明，或甚至以直观（INTUTION）的‘内眼’观察而产生的知识。高深奥妙的佛理，例如‘空论’，的确是那还未通达真理的人，应该深入试探的哲理，而科学是领悟了真理的人（例如阿罗汉），所可研究的一门学问。佛教的多方面教义，特别是那四圣谛，是带有科学性质的，因为它们都经得起种种的考验、观照和证明。对佛学有兴趣的须记住，佛教的缘起说，在科学上是有其立足之地的。佛教不似一般学说，听了好似意义严谨，实际上是含混不清的理论。佛陀不教人沉迷于幻想，而要人脚踏实地面对现实。因此佛教哲理是清晰、实际而又合理性的现实主义。　　又有一些人把佛教看为一种文化。其实，宗教本来就是整个文化的一部份。它触及了人类心灵最深之感情。我们从一个民族信仰宗教的态度，多多少少可以看出他们的文化水准。任何一位对文化极重视的人，会发现到佛教性质的文化，在很多方面和别种文化有共同点，甚至比别的文化还要高妙得多，这是因为佛教特别注重智慧的培养和发展。一个缺乏智慧的宗教，或智慧性质不很高的宗教，是不能升华其信仰者的文化水准的。　　在这些不同方面的佛教性质之中，只有一方面，是真正的佛教徒所应该注重的，那就是把佛教当作宗教的那一方面。把佛教归为一种宗教信仰，比把它当作普通的道德教理还要实用得多；也比把佛教当作深奥却不实际的真理还要合理些；并胜于把佛教当作一门充满了抽象性质的哲学—一种能促使人乐意推测及争论的目标，但却无助于消除欲望的哲理；当然，也比只把它当作文化的一部份，还有用处得多。宗教一旦缺乏实际性的用处，那就等于学问上的玄说妙谈而已，如想从中获得解脱烦恼之法，那将会是徒然的尝试，只得个空花水月。　　最低限度，每一个人都应该把佛教归为一门艺术，一种生活的艺术。换句话说，佛教，也可以说是人类生存所该有的技巧和能力，因为这种特殊的生存技能，有助于生活上不可少的调和。一个真正懂得生活艺术的人，会过著一种可作为模范和值得赞美的生活方式。他能够随缘顺性地生活著，得意之时并不忘修行，失意之际也不沮丧，因为单凭佛法的观点，他知道，一切本来如此。　　如何才能过著佛法美化的艺术性质之生活呢？答案之关键在于戒、定、慧的修行。首先培养道德的净化，遵守戒律，由戒再生定。定就是定学，即正念或正定。正定的修行是一种精神集中训练，一心专注，意净心定，那么心就可齐备的负起任务。从这净化及正定的心，甚多的智慧和清晰的洞察力，必定显示和扩充，致使修行者能透视诸法实相，不为世间万有所迷惑，也不再受到任何痛苦的束缚。我们花了太多的钱，浪费了太多的时间，在追求生活上的‘艺术’和生活上的享受。其实，佛法美化的生活艺术，是用不著花费那么多的金钱，生命的真谛和佛法美化的一切，均可在我们周围的环境中发现到。　　西方人对以佛法作为生活艺术发生极大的兴趣，谈论这一方面也比其他方来得多。很明显的，西方人被佛教的合理性质所吸引，因为佛教是那么的民主、公平、独立自主，及酷爱和平，并且又富有慈悲。如果一个人能通达佛教的精髓，并能以它为生活上的指南，那么，他将会体验到一种精神上的喜悦，又能消除情绪之底落和迷幻，还能驱散一切畏惧的心理感觉，例如：害怕彻底舍弃心理的欲望，将会使生活太平淡、枯躁无味和厌烦，或者害怕完全的解脱及消除欲望，将令人感到消极，而对生活的一切都提不起劲来。事实上，一个依著佛家的生活艺术来组织自己生活的人，就是置身于万物之上的胜者。他不陷身为物质之奴，精神上他又能独力自主，不受那从眼、耳、鼻、舌、身和心任何一方所涉入的事物控制或束缚。由此可见，人之能取胜万事万物，的确是人生最大乐事。　　一个对佛法已有偏爱的人，会因受到佛法的薰陶，而从中得到无穷的调剂和乐趣。佛法可算是一种不可缺乏的调剂品，虽然一个身心还被欲望控制的人，的确会一直追求眼、耳、鼻、舌和身种种方面的滋养，并会四处追寻这些官感上的享受，依照自己本性所好而选择能满足欲望的事物，但是，深潜在他心中的另一份本性，并不需求那种滋养。那是他心内的一种属于自由或纯洁性质的成份，它渴求精神上的滋养所能激发的快乐和欣喜，那是始于德行之纯净所促成的喜悦，也是完全开悟的人所拥有的满足感之来源。那开悟者内心的宁静，已达到那种欲望所不能侵扰的地步，因为他已洞见诸法实相，对一切事物都毫无祈求。他用不著整天东奔西跑，，为满足自己的欲望而忙碌—好似佛陀比喻为‘夜里冒烟，日间火烧’的人一样坐立不安，日日夜夜的忙碌著。　　这‘夜里冒烟’，是指那些在夜间难入眠的人，因受烦恼的苦缠而睡不著觉。一个烦恼的人，整夜把手放在额上，一直计划该这么做，那么办，计划著如何赚钱，如何迅速地成为富翁，或是如何才能获得那些自己所向往的种种事物。他就是那样的计划著、绞尽脑汁的想著，一直想到那脑袋‘冒了烟’，而心还是不能安顿下来，他只有整晚在床上躺著，一直到天明。清早起身后，他会顺从那整晚薰陶著自己，但却被暂时抑制的‘烟’之欲意而东奔西跑。这匆忙和紧张的劳碌，佛称之为‘日间之火’，是心境还未涉入宁静状态的象征，也是心境缺乏精神之滋养。这种情况，是一种所谓‘渴望’之染著，所引发出来的病理上之饥渴症状。整整的一个夜晚，‘病者’抑制那烟和热气，一旦到了黎明，那烟和热气即变成火，在他心内整日的焚烧著，使他日夜不安。如果，一个人在他整整的一生中，都必须抑制那热烟和烈火的话，生活还有什么乐趣呢？从一出世到最后一次的呼吸为止，他一直忍受著终生的痛苦和折磨，只因为他缺乏那能替他熄烟灭火的佛家智慧。这种病态，要以佛陀的教法对症下药，才能医治得好。　　不同根性的人，对佛法的领悟和体会是有差别的，但那只是枝末上微不足道的差别而已，佛法的本质并无改变。同样的教理，佛陀常以不同的表达方法教化不同的人，这使他的教法充满了灵活的性质，及多姿多采的风格。众生皆有不同的根性，而佛陀从不刻板地应众生的根性，教导、指引及说服和度引愚痴的众生。佛陀从在鹿野苑对憍陈如等五比丘初转法錀，直到最后，在拘尸那拉向须跋陀罗作最后一次的宣说为止，从三十五岁直到八十岁，说了整整四十五年的佛法。　　佛在世说法的时代，还未有系统性的教理整理。佛灭后，才有弟子因恐异说邪见渗入佛法，而聚集众比丘，举行结集，由阿难和优波离分别述佛所说，如经众比丘公认与佛所说的无异，即录于贝叶，成为正式的佛教典籍。　　我们可以从经典和书籍，获取很多关于佛教的知识，但是若要领悟到佛教之精髓，学佛者须从日常生活的现象生灭中，去发现及体会‘真理性质’，还必须懂得引用佛法，来处理生活上的种种问题。理论是需要实际行动来证明的，而实际行动却以理论为根据。学佛者如能两者合一，佛教的实用性，就不难被觉察了！　　第二章　妄执　　感情重于理智的人，是典型的妄执者，普遍来说，一般人都有多多少少的执著或妄执倾向，虽然妄执事物的结果，是烦恼或痛苦，但人还是情不自禁的妄执各种事物而招受苦果。到底人类应该怎么办，才能远离或完全摆脱那能激发苦恼的万事万物之纠缠呢？解决问题的关键，在于我们能否寻出致使我们对事物的欲求和妄执的原因。一旦知道了原因，我们将处于能完全消除妄执的地步。佛家教理，认为执著可分为四大不同的种类：　　（一）欲取（KAMMPANANA）　　这是一种对美丽或诱人之事物所持有的妄执，或是我们对那能令人喜爱及满意的事物，自然而然所产生的妄执。那事物包括一切颜色、形状、声音、香气、美味、能激起舒适触觉的物件、心理上的肖像以及脑海里所存有的幻想。我们会依著天性，在这六种感觉物体中寻找快乐、迷惑和悦感。　　人一生下来，就开始领受这六种感官上愉快和舒服的感觉，并且不迟疑的紧执著它们。随著时间的流逝，那执持愈久愈坚，好像深入土壤的树根，越久越难除掉。人对感官上种种快感之妄执，相等于初学吸毒而开始上瘾的人一般，日夜离不了那毒品所激发的快感。这的确是一项大问题，它能彻底的毁灭我们。人会情不自禁的妄执著他们所谓的‘快乐’，但最后所得到的并不是快乐，而是无穷的苦恼，或甚至自己的毁灭。因此，我们必须对激发感官上种种感觉之物体，做进一步的了解，以便能采取适当之态度对治。事实上，人所做的每一件事，都以感官上的感受为其根底。无论是爱、怒、憎、妒、谋杀和自杀，这些感情上的激变和行为上的举动，都免不了以刺激感官的物体，为其基本激变的原因。如果我们深索推动人类努力工作或办任何事情的力量，我们将发现那是欲望的推动—想获得某一种事物的欲望。因此人们尽力奋斗、尽力读书和拼命的赚钱，赚到了钱，却又尽量用钱去买物质和精神上的享受和快乐—以五颜六色的事物、悦身的声音、芬芳的香气、可口的食物、以及能触发舒服感的东西为追求的目标。甚至，为了想上天堂而行善，也是因为行善者以为天堂有消耗不尽的五欲享受。总之，世间的苦恼，是以‘欲’为主要根据的。　　感官享受之危险性，在于人对它有执著的倾向，故佛陀认为人类坚执著感官上的欲望，是最主要的妄执。这的确是一件世界大问题，无论世界将如何的演变，甚至毁灭，关键必定在于这欲取。因此我们有必要检讨本身，并尝试的探出，到底我们是以什么形式妄执著感官欲望。以及坚执到什么地步，还有，我们是否有能力舍弃它。以世俗的看法，坚执著感官上的快乐，是一项顶好之事，它有助于家庭之爱，激发人的勤劳和活力，以便用于寻求财物和名誉等等。但如从精神上的观点看去，它就是涉入痛苦和折磨的秘密之道。因此，我们必须醒悟到它所激发的快乐是短暂的，而痛苦的时间比快乐还要长久。如果人想减轻或消除痛苦的话，就应该放弃欲取。　　（二）见取（DITTHUPADANA）　　见取，是对某些观念和想法的固执。只要我们稍微的反省一下，这类执著是不难觉察和认清的。自从我们呱呱坠地出生在这个世界上，我们一直接受和吸收一些指导和训练，久而久之，形成了我们目前所拥有的思想观念。在此所提到的观念，是指那些被人所执持而不肯放弃的观念。执持著自己的想法或观念，本来是一件相当自然的行为，通常是不受人咒骂或抗拒的，但此种执持之危险性，却不逊于别的妄执。有时候，我们预先坚执的意见和观念，可能会被事实毁掉，就因为这个理由，我们必须时常改善我们的观念和想法，促使它们逐渐成为比较正确、良好和崇高的思想。由虚假的想法，变成更接近真理的观念，最终成为包含四圣真谛的正见。　　固执的思想和偏见有其不同之来源，但大多数是跟风俗习惯、传统仪式和宗教教理有牵连关系。旧时代中国人的封建思想，就是一个好的例子。有时候，我们误把自己的无知和愚蠢作为思想的根据，在缺乏知识的情况下，扩展及形成我们对事物的个人想法或观念。举个例子来说，由于我们的无知，所以我们误以为万物是有实体和常性，并以为它们是值得争取和追求及坚执的。一旦我们对某种事物有了固定的看法，很少人喜欢来一个后来的自我认错。虽然我们有时候，可能真正醒悟到自己的错误，却因为种种的理由而不想接受事实。这固执的态度，是阻碍进步的一个障碍物，致使我们不能为更好的方面而做改变，也使我们不能变更或修改虚假的宗教信念，和为时甚久的信仰。对于思想天真或单纯的人来讲，这可能会是一项问题。虽然，他们可能后来觉察到那学说教理的不实际，但是他们却拒绝改变，因为那些信仰观念是祖宗们世代传下来的。或者，如果他们并不真的兴趣于改变和提升生活上的精神境界，他们可能随便扫拂掉任何反对他们的老思想之一切辩论，而又简单的说那是他们经常执持的信仰观点，谁也改不了，并且没有更改的必要。因此，妄执不正是一种危险的染著，如学佛者诚心于自我改革，那就应该尽量消除对思想观念的妄执。　　（三）戒禁取（SILABBATUPADA-NA）　　戒是戒止恶行，如杀、盗、淫、妄之恶行，禁是禁止饮酒、帾齤搏、吸毒此一类恶劣之嗜好。世人有持五戒、八戒、十戒和比丘们的二百二十七戒，本来持戒是一件好事。为何反说是不对的呢？问题的关键在于所执持的戒律，并非五戒、八戒、十戒或比丘戒，而是特异之不正戒、例如在印度有人以持苦行为戒，身无衣蔽体，夜里卧荆，甚至食草饮尿，以为如此苦行能修得涅槃之果。其实，这般修法并无利于解脱和离苦，只能归为愚蠢的外道罢了。　　在泰国，外道之存在也是相当的普遍。泰国人的风俗和信仰之多，并不少于别的国家。有些人对护身符、驱邪符、圆寂高僧之骨灰所制成的小佛像，以及一些神秘的仪式，抱有极大的信心和执著。有些人相信鬼神或甚至奇异大树。这一类的信仰是绝对不合理，但是，人却好似特别酷爱不合理性的风俗信仰，并很容易的执持著早已确立的信仰方式。因为他们向来那样做，所以无论如何他们都拒绝改变。很多人自认为是佛教徒，但却沉迷于外道之信仰，因而有两方面信仰的混杂，甚至出家的僧侣，也跟一般人一样的糊涂，偏向外道邪行。那些以信奉上帝、天使和神圣物体为教理的宗教，特别易于倾向这荒谬的思想信念。身为佛教徒的我们，根本没有理由像他们一般妄执邪见，也没有理由不完全摆脱这一类不合理及荒谬的迷信。　　妄执不正的禁戒，例如持牛戒而食草（印度的一种外道），是知见上的迷惑，且违反佛教基本教理，根本无助于修行脱离生死轮回之道。在学习修行佛法的任何一方面，如修者不省悟到学佛之目的，不觉察到其基本理由，那么所获得的结果，一定是愚蠢及幼稚的推测，把整个佛教归为巫术—一种不可思议的巫术。故我们发现到一些人受戒或修行佛法，只为了符合及跟随世世代代所流传下来的风俗仪式和生活信仰方式，而心内却对佛教真谛毫无所知，或者是一知半解。看到别人跪著、拜著和念著一些含糊不清的咒语，自己也照样的跪著、拜著和念著，久而久之就变成了一种习惯，心理也开始执持著那习惯，直到它在心底里生了根，再也不易于改革。这就是所谓的妄执戒禁取见。　　如果一个持五戒、八戒、十戒或无论多少戒的人，以为持了戒，能使自己成为一位有法力或超自然的圣人，那么，他的确是被误导了的可怜虫！佛陀从不提倡邪术，更不鼓励迷信，他只注重智慧的运用。学佛者如无法体会佛陀的原意，而只想在虚妄中讨生活，那只得个‘骗人又骗己’的结果，最后是依然在苦海中沉没。　　因此，我们必须非常谨慎。佛法奥妙无比，学佛者在实践法道之前，应该在思想和理解上齐备良好的基础，并且要有毁灭欲望的坚意。不然，一切将归为愚蠢的表现和行为。　　（四）我语取（ATTAVADUPADANA）　　这是人对‘我’的妄执，以为‘我’是有‘自我性’，而不能领会到‘我’只不过是一个假相的事实，是一个四大五蕴所构成的假相。四大一旦败坏，五蕴即离散，那个‘我’也立刻消失去。人对‘我’的妄执，是一种普遍及严重的错误，但这错误有时被隐藏得太好了，致使我们不容易发现到它。众生无知，经常在无我的事实中妄执著一个‘我’。这是人的天性，也是其他天性之根源，例如寻食的天性、避险的天性、生产或传种的天性，以及其他好多好多的天性，都是出于人之以为真的有一个‘实我’的存在。一个生灵，一旦能警觉到或者是深信其‘自我性’的存在，它将会自然而然的想避免死亡而寻找食物来滋养驱体，寻找安全感以及传种。由此可见，那于无‘我’法中深信有‘我’的信念，是世上众生所妄执的幻相，如果不是那样的话，它们不能继续生存下去。但是这个对‘我’的妄执，亦是激发苦恼之根源。佛说：‘世间万有，如被执著，即是痛苦或痛苦之源。’但是，这妄执也是生活的出发点，它是人活动之推动力，因为我们每一个人无论是做什么，都先以我自己为主，先为这个‘我’而打算，或者是为那个‘我的....’而计画著，为‘我’的利益、前途、损失、名声等等著想。无论我们做什么事，都会以‘我的’喜、怒、哀、乐、得、失、生、死为主要的动机，并且总免不了会有多多少少自私自利的倾向和表现。一切都为了这个‘我’，才造了好多的善与恶业。因此，我们不得不尽量抑制这对‘我’妄执的倾向，不该任之纵情奔放，而达到几乎不能控制的地步。　　如果一个人心存有四大妄执，生活会失调，甚至走向极端之途径。人生的问题并非一死所能解决，因烦恼而自杀是一种懦弱的表现，逃避问题根本不是解决问题的佳法。唯有面对现实，认清世间万事万物的本质，改造自己烦恼和污染的身心，才能使人离苦得乐。　　事实上，佛陀并没有否定万物之存在。万事万物的存在，的确是摆在我们眼前的事实。但因为它们是被各种不同的因缘所主宰，缘合即生，缘散则灭，因此佛陀说它们缺乏永恒性质，实无实质可求，故一切将归空。但是，我们却盲目的忙于找寻实质，以使自己感到比较充实或满足，结果我们只是往牛角尖钻，越钻越使智慧闭塞，障蔽真如法性，失陷于烦恼之网，并且还把整个世界搞乱了！种族歧视、政治纠纷、经济剥削、社会制度崩溃、恐怖主义、教育失败、战争、贫困、饥荒....那有一样不是人为的呢？甚至自然界的被污染和毁坏，也是人的杰作。为什么糟到这种程度呢？因为我们人类，都是无可救药的自私自利，因为我们几乎每一个人，都妄执著一个‘我’为主，以‘我’为生活活动的出发点，以‘我’为先受益的的主要中心，以‘我’为....。　　第三章　三学（三无漏学）　　此章，我们将研究一门清除妄执的修行法。此修行法是以三种实用的修行阶段为基础，即戒、定、慧三学，又称为三无漏学，因为如依此法而修，可达到不漏失于烦恼之境界。　　第一阶段是道德上的戒律。简单的说，道德就是妥当的行为表现—一种符合于大众所公认的标准行为，并不为任何人或自己带来痛苦或烦恼。戒律有在家的五戒、八戒、八关斋戒，出家的小沙弥和沙弥尼的十戒，以及比丘的二百二十七戒。戒是护持身心和语言，并以安祥、清净、方便、自由及摆脱最基本的恶行为目标。奉行戒律有助于人格健全的培养，并能净化内心，抑制恶念，使持戒者受益不浅，又有益于社会人群，因为如果人人持戒，弃恶行善。则社会安祥，岂非人间净土？　　三学的第二阶段是定力或‘三摩提’（SAMADHI）的修行。什么是定？毫无疑问的，大多数的人，总以为‘定’是一种完全止静的心境，不移不动的，好似一段树桐或一块石头，但这并非一定’的真正意义。佛陀把‘定’解释为‘适合于工作或处于适合工作（KA MMANIYA）的情况’。修禅定也就是修定学，修者集中精神，一心专注，不使思想和精神向外驰散，这种精神不纷乱的情况，是非常适合于工作的。　　三无漏学的第三阶段是慧增上学，也就是洞察能力的修练。‘洞察’，即是看得清清楚楚。通常，我们不能够看透万物的本质，我们大多数的人执持著自己原有的想法，或顺随大众之意见，因此，我们所看到的根本不是真理。就因为这个理由，佛家的修行，包括了洞察能力之修练，其宗旨是要使人对于宇宙真相有真正的认识，也就是明白一切存在的事实，是本来如此—‘法尔如是’。　　以宗教文字的应用说，‘明白’和‘洞察’这两个名词是绝不相同的。‘明’，是多少都要依赖推论之过程和合理性的思考，才能促成的一种情况。‘洞察’比‘明白’还要详细些，能洞察即是能深探、检验、观照及毫无保留的‘看透’种种事物之一种情况。所以，洞察就是看见事物的真面目，是以中立和平无私及无个人主观和私见混合的观念来观照的。因此佛家的‘洞察力’，有异于学术圈子里所应用之学术理解力。佛家的洞察必是直觉的洞见，清晰和即刻。如要洞见事物之真面目，最根本的方法，还是对事物的本质作彻底的探索，学术上的分析，只能使我们明白万事万物的无常、苦和无自我性，却不能使我们真正的体会这三特性之实质，也不能使我们识破妄执之无助于觉悟和解脱。就好像瞎子摸象似的，一个瞎子到象鼻，以为象是长的；另一个摸到尾巴，致使他以为那尾巴就是象；每个瞎子皆有所得，但却没有一个能得知象的真正形相是怎样的。同样的理由，那些学者或专家们，只研究到事物的外表，或另外一面，每个人可能皆有各的成绩和理论，可是所得的概念，只是学术上的推论而已，并不代表正确的真理，因为学者们，只是尝试以学识上的理解方法来明白事物，并非以学佛者的洞察能力，去认清和体会诸法实相。　　学佛者应该对他四周围的一切，包括迷惑人的现象，以慧眼观察，而不是用肉眼，然后再以理智思惟，那么，他将领悟到法尔如是之意义。如能洞察，人亦能即刻转迷为悟，不再沉沦苦海。但是，有洞察能力的人，实在是太少了！　　道德的护持，只是简单的初步修行，它能使我们安份守己的生活，以及保持内心的平衡，它亦能为通往修定学之道，所谓‘由戒生定’，就是这个意思。一个人如果心不定，必难办事，就是办了也未必办得好，因为精神无法统一集中。　　精神集中的修练，是为了培养控制心思意识之能力，以便用它来作各式各样的任务。道德是身、口、意的净化，定是心意的专注无漏，也是修习精神统一集中和坚守戒律的报果。　　人一缺乏所应有的定力，无论他是怎样的苦干，工作效率都会降低。就因为这个理由，佛把定力归为成功的人之特点。如想获得世俗生活上的成功或精神上的充实，正定是不可缺乏的一个重要因素。以一个学生为例，如果缺乏定力，他怎能解决那份苦脑的算术习题呢？那跟作算术习题有牵连关系的定力或集中力，是一种自然定力，一种还未被充份发展的定力，而其升华并非天然因素所能启发的。如果定学被修到圆满的阶段，修行者将获益不浅，他将会懂得如何控制心思意识，而拥有常人所没有的能力。当然道德的圆满和美化，是一个平常人的能力所能办到的事，但单单遵守道德或美化，是不能使人完全了解这宇宙人生的，只有从戒而生定，由定而生的‘洞察’，才能使人认清万物之实相。能修得极深的定学，是一种超常人之能力，佛陀却不允许比丘们显示于大众常人之前，因有被误解之虞。　　欲想修定学或禅定的人，必须做少许的牺牲，必须忍受一些不同程度的苦处，而勤于修习和实行，直到修得自己的能力所能及的某一个程度的定学。正定是有助于工作效率的，因此有定力的人，在工作方面将获得比一般人较好的工作成绩。由此可见，‘定’是有其重要性，不可忽略了它，不要以为修定是一件愚蠢和赶不上时代之事，相反的，它是我们每一个人都该修习的一门功夫，特别是在目前这个旋转的太快，以致于将要发出火而燃烧起来的世界。这个时代比佛陀在世的那个时代，更加需要定学，因为，今日我们所居住的娑婆世界，是五浊具备之恶世，世人愚痴而妄执恶见，是非不辨，甚至不信因果法则，造出种种深重罪业及伤天害理之事，而造恶业者，包罗了社会各阶级的人，从无名小卒到大名顶顶的富翁，甚至知识份子、国家领袖和宗教极端份子或领导人，全都以自私之心，造出千万种罪恶，把整个世界搞得纷乱不宁，如不能抑止，世界必至灭亡之日。因此，人类所需要的是冷静和清醒的头脑、宁定的心，以及最圆满的真理，以转迷为悟，救人救世，创造人间净土，转娑婆为极乐。人以心为主，心不定，人亦无力办好事，所以人有必要修定学。修定并非只属于善男信女们的事，也不是只属于僧人们的事，而是每个人所应该注意和学习之事。　　现在，让我们来检验正定的修习和洞察能力的培养有何关系。佛说心定则能洞见万物真相，意思是说如果心能宁静和稳定，人就可看出万物之实相。心一专注，精神也统一集中，不向外奔散，人如处于这种境界，无论办什么事都会成就，无论观察什么事物都能观察得清楚。令人感到奇怪的是，问题的答案，往往早就存在于想解决问题者的心内，只要他越急于解决那问题，答案越不容易浮现于他的脑海中，因为当时他的心境，正处于一种不适合解决问题之状态。人心越急，定力越散，精神越不能集中专注，如何解决得了问题？如果一个人正准备办任何伤脑筋的事务，而他具有足够的正定力，能一心专注，那么，工作上种种问题的解决方法，会自然的在他心中亮相，心定的当下，答案立刻涉落于心境。但如解决之法还未能浮现，尚有一个办法有助于彻底检验整个问题的真相，那就是‘专注反省’的修行，也就是洞察能力的修习。佛陀因洞见因缘法则，而觉察到万事万物之实质。那觉悟是在佛降魔后（克服情欲与威势的心理过程），把全副精神统一集中起来，运用无上智慧，思考和反省宇宙世界及大地众生的问题所获得的佳果。佛陀曾细述觉悟之过程，其主要意义是：一旦心已专注，它即处于适合思考问题之状况。　　当一个人的内心有了安顿的感觉，生活也会有充实感。内心平静，思想清晰，智慧必有所增。佛曾指出，正定是洞见诸法实相不可少的因素，而洞见能力，也是正定缺乏不了的协助因素，特别是在修习较为精深的定境时，修行者必须拥有极佳之洞察能力，以便能明了心境的特性。因此一个人拥有越高的洞察能力，他的精神专注力也会越深厚。同样的，精神专注力的增进，亦能激起洞察能力之增进。　　&lsquo

;洞察’意含清晰之视觉，因其效果是醒悟，并使人对妄执的事物心冷意淡、失去兴趣而终于开始斩断妄执。如果一个人有了洞察能力，却还妄执著自己所曾迷恋的事物，并疯狂似的追求，那么，他的洞察力是有问题的，根本不能归为佛家的洞察。真正的洞察能力是能把万事万物照得明明白白、清清楚楚，并能使人看透事物的实相，放弃对它们所产生的妄执。所谓‘放弃’，并非把曾经迷恋过的事物、弄毁、抛弃，或烧成灰烬；也不是一个人跑到森林里去住，过著隐士的生活；更不是为了解决这苦闷的生命而自杀。　　一位洞察了诸法实相的人，能随缘顺性度日，他内心有戒、定、慧的观照而无所染著。从表面上看，他是一如往常的待人接物，但是内心的感觉已有差异。他的心已自由和自主，不再失陷为万事万物之奴隶。这是能洞察之益处，佛称之为‘解脱’，即从奴隶之身份和处境逃出来，而获得自由。事实上，我们不仅是心所迷恋的事物之奴隶，我们也同时是心所厌恶的事物之奴隶。我们无法摆脱对它们所存有的厌恶感，正如我们无法舍弃心里所喜爱的事物。我们为那一切事物而被激起种种不同的情绪，因为它们控制著我们的心思，我们受它们的主宰，因此，‘物质的奴隶’是指一个人对喜爱和不喜爱的反应。不过，只要我们懂得持戒和修定，就可以免于物役，因为持戒能激发定，而从定又生慧，所以戒、定、慧是生活上缺少不了的调和剂。佛陀曾如此简单的总结：洞察是能净化我们之道法。他并不指定道德或定学是净化之‘法具’，但他却认定‘能洞见万事万物的智慧’，能使我们从事物的紧缠中解放出来。　　三无漏学中的增上慧学，是佛家的洞察能力所激发的真正智慧—一种以完全毁灭妄执（四取）、摆脱事物之诱惑和束缚而促成的智慧。四大妄执把我们绑住了，而‘洞察’是能够斩断束缚物，以及把我们释放出来的一把利刀。　　这戒、定、慧三学的修行能否经得起实际的考验和挑战呢？它们是否以正确的原则为根据呢？假设别的宗教之真正宗旨，也是以解决人类的烦恼为主，那么，三学根本不与别的宗教理相冲突。佛陀的教导从不跟别的宗教发生冲突，而他的教导，还有一些特质是别的宗教所缺乏的，最特别的是它包含了洞察之修行。它解放心思，致使心能自主不受任何事物的操纵，包括上帝、神

和鬼。除了佛教以外，世上没有任何一种宗教，乐于提倡其信徒们的绝对自主和自我依赖。这就是佛教的特征。　　佛教是一种宇宙性的宗教。它是能适应不同根性、不同年纪、不同时代的一种宗教。世界各角落的人都有共同的问题：如何才能摆脱痛苦的纠缠？众生各有各的苦，佛陀就是为了寻找解决众生之苦的方法才出家的，所以他觉悟后所宣说的佛法，是为众生而说的法，佛教也就因此被归为宇宙性质的宗教。　　第四章　宇宙万有的三特性　　宇宙森罗万物皆有三种共同特性，佛教称之为三性（三法印），即（一）无常性，（二）苦性，（三）无我性。　　诸法因缘生，这是永久不变的定律。大至世界小至微生菌，都须依著因缘的互相关系作用，才能够生起。人也有依赖种种因缘和合的必要，世上没有任何一个人，能够离群而生存，就是隐士也还必须别人或别的事物的助力才能活著。他可能在隐居之处自耕自食，可是他所种的谷和菜，是要依赖著阳光、水和土壤种种因缘的和合才能滋长，而成为他的粮食。由此可见，隐士必须依靠五谷菜类这些因缘才能生存，而五谷菜类却又一定要靠著阳光、水、土等因缘才能滋长，因缘又要依靠因缘，这般的互相依靠再推广开去，就不难看出是会牵涉到另外更多的因缘，而世间万有，都是如此直接或间接的相依共存。但缘起万物既然有生的开始，也必有灭的结局，因为大地万物皆无永恒性质，并且一直不停地演变。春夏时分，百花怒放；秋末冬临，叶落花凋。人之身躯也逃不了生、老、病、死的变化，俗语说：‘人无千日好，花无百日红。’那里有长命不死的人呢？故此人生充满了无常，就以人‘心’为例：心是生命的本质，却非固定实体，它只不过是色、受、想、行、识这五蕴的聚合，而形成的思惟境况。心的普遍现象是念生又念灭，念灭了又重新生念，变化多端，刹那不住，我们怎能执它为常呢？　　在佛陀之前，早已有人作‘无常’之说，但却不够深奥及圆满，故还不能使人公认为绝对的真理。可是佛陀却能深究宇宙人生实相，并看透过去、现在和未来的生灭相续，又省悟到缘起万有，必随因缘之离散而消灭，因此，他觉悟到万事万物之缺乏永恒性，故宣说‘诸行无常’此一法印。　　早期的导师，亦曾开示过关于人生多苦的道理，但却不能彻底将真理性质完全揭示于众，也不能圆满地指示引发痛苦之正确原因，以及彻底灭苦之法。　　众生因愚痴，故迷惑恶见，往往误以邪为正、以恶为善、是非不辨、事理不明，而做出种种伤天害理之事，又因自己的造业，终必招受烦恼和痛苦的折磨。　　人因有贪婪之心而难于知足，对事物不停地追求，甚至不择手段，只为获得心所渴求之事物。虽然，世上有很多人并不是不晓得万物无永恒性，但是欲望时常战胜理智，所以只好随心所欲，放任的追求心所爱之事物。　　何谓诸法无我？佛陀以慧眼观察，得知宇宙人生万有都是由因缘和合而生的，同时也由因缘分离而驰散。例如人的身体是四大元素，即地、水、风、火的合和而构成的。身体的骨、肉、牙齿、指甲、皮和各种硬的身体器官，是属于‘地’这个元素；血液、口水、脓水、泪水是归为‘水’元素；呼吸、气息是‘风’的元素，而温暖的体温是‘火’的元素。由此四大元素的和合，维持人体的存在。一旦四大失调，人就会生病，如果四大过度的失调，也就是病势的转重，最终导至死亡，人一死，四大元素也随著散灭。温暖的躯体失去了温度，即火性灭了；血液、口水、尿水及一切液体也涸结，即水根已坏；人死呼吸马上停止，风大也消失得无影无踪；至于那有骨肉的身躯，也会开始腐化乃至消散。由此可见，四大元素最终是完全的离散了，而随著四大的消散，那激发精神作用的五蕴，即色、受、想、行和识也会同样的消失，因为五蕴是必依赖著四大的和合，才能在那有生命的躯体产生作用。经曰：‘四大本空、五蕴非有。’人是没有一个‘实体’，而只有一个假相。因此佛陀宣说诸法无我，只因为世人误以为‘我’是有自性或主体，才对‘我’有所妄执。　　世人必须培养洞察诸法实相的能力，才能省悟到万事万物的无常、苦和无我性质。觉悟到世间万有之三大特性，定会揭发一项事实：世上无一事物是值得我们去争取的；换句话说，世上没有任何一件事物，是我们所该执著的。人是因为有了执著，才想去争取的。　　法性的启示和理性思想是绝对不同的。一个人如想只凭理性思考洞察佛法的话，他必会失望的。理性的推想只适合于科学的研究，如要了解人生，就必依靠佛法的启示。一个人能否领悟到法性，完全在于洞察能力的有无。这自然性质的洞察能力，是一种内在的顿悟。例如，我们粗心大意做了一件错事，但是心里并不知情，一直到那所造的恶业激起了果报，使我们莫明其妙地尝尽了苦果，这才不得不反省及检讨自己的行为，和整个问题及烦恼的过程，在深深地探索问题之根源后，使我们顿悟到自己原来是做错了某一件事，才触发了这意想不到的麻烦。这就是佛家的智慧，这是法的观照。如果我们能够时常观照，从生活的经验中去领会法的实相，我们就可算是有‘洞察力’的人了！这洞察能力如修到圆满的程度，能使人洞见宇宙人生真相，明白人生真理和做人的意义，并进一步的使人远离万物的束缚，获得真正的自由。如果有人整日高声诵念‘诸行无常、人生多苦、诸法无我’，或者无时不刻地思索这宇宙万有之三特性，但却未能真正的醒悟—不能舍弃对五欲的追求，不能斩断妄执—那么，这个人就是还未修到能洞察宇宙真相之慧眼。　　佛教的中观学派（MYDYMIKA），有一个名词包含了无常、无我之义，那就是‘循雅达’（SUNYTA），其意义即是‘空’。佛说宇宙万有，无不是因缘之和合而成，但也无不随著因缘之离散而灭。所以因缘所生之有为法（万物），以四大五蕴和合所构成的人体为例，一旦因缘分散，必定也随之消散。佛说宇宙万有，全是因缘相关的存在，例如，五谷的成长是需要依赖土壤、水和阳光的助缘，才能变成人可收割的五谷；人类的生存，也须依靠五谷、阳光、空气、水、家庭、国家种种方面的的助缘才能维持，而度过为时不太久的一生。由此可见，因缘又须依靠因缘，人生只不过是因缘相关的存在而已，又因一切缘生性空，故此毫无实性可求，佛陀因此宣说缘起性空之法则。　　事实上，佛陀并不否认生活上物质的需要，但是，他要我们以清醒的头脑寻求自己所该拥有的事物，不可对它们所妄执，以避免招惹无穷的烦恼。在目前这个世界，没有人可以缺乏物质而生存，因为有些事物是人所缺少不了的。一个人可能必须拥有一些财物、妻子、儿子、屋子、花园、草场、药品等等。在生活的途径上，一个人免不了会在某一个时候成为一位胜者，或是一个失败的人，或成为一位有身份的要人，或只是寂寂无闻的小卒，无论是什么样的一个人，只要我们不妄执自己的身份，痛苦就不会产生。一个拥有重要身份的人，如妄执自己的身份，他可能会因为害怕失去那身份而苦恼；或者他可能因为那重要的身份而傲漫自大和极无礼，不能与人和谐共存，处处碰到问题，并受到别人的批评、攻击、绝交，或甚至给他狠狠一顿拳脚的教训。他对自己身份的妄执，只有使他尝到苦头的份儿，为他带来不少的烦恼和痛苦。同样的，一个无名小卒，也可能因为执著自己低微的身份，而深感痛苦。　　人的欲望，是早在儿童时代就已存在的一种天性，那欲望会随著人的成长而扩展。欲望被实现之际，会有短暂的快乐和满意，但不久那满足的心理状况，会被更强烈的欲望所取代，如未能如愿以偿的话，人会挣扎和尝试，直至达到目的。但不久新的欲望又会产生，心又开始动荡及不满现状，而整个挣扎和尝试争取的过程又会重复，就像一个因果循环的轮子，正在不停的转动著：业—果—业—果。这是因缘与果报的轮回，不是生命流转于生死轮回之道的轮回。首先是欲望的产生，然后是推动欲望的业力，最后是业之果报；紧跟著又是另一个新的欲望之产生和再次的造业，最后又是另一个报果，然后又有另外一个新的欲望....佛陀把这欲望的生生灭灭，称为旋转的生死轮回之轮子，因为它就是那样的被人无止无息地推动著、转动著；而人的生、老、病、死、悲欢离合以及种种的痛苦，也随著轮子一圈又一圈地转，生生灭灭，灭灭生生。只要是众生还被欲望所操纵，无论是乞丐或是百万富翁，是学生或教师、是小偷或警察、是国王或平民，都会被这可怕的轮子缠住而陷身于痛苦中。世上有太多的人忙著推动这轮子，一圈又一圈的顺轮回之道而转，这可悲之情况，只有实践佛法方能得救。　　总之，我们很容易的发现痛苦是被欲望所激发的。欲望可分为三类：（一）色欲，即追求身体器官上和物质上的享受，这包括形象上、听觉上、嗅觉上和味道上的种种快感。（二）贪欲，即对事物过份的追求，得到了却又不知足，因而烦恼。（三）解脱欲，即想从某一种处境或身份摆脱出来。举个例子来说，一个人可能并不想成为一位教师，但因找不到适合自己的工作，只好执起教鞭成为一名教员，但心里还是急于摆脱教师的身份和处境。　　任何人都可觉察到每当欲望一浮现，痛苦也必定会产生。有时候，我们被欲望驱使而做出一些亏理的事，事后却感到懊悔或心中不安；但是如果那所做的事，最后对自己带来好处，我们可能会感到欣喜，而且又可能因为那利益的缘故，受之鼓舞而继续地做亏理之事。私人的利益，冲昏了我们本来清醒的头脑，驱走了我们的良心，使我们心甘情愿的成为自私和贪婪的俘虏和奴隶，为我们的人格增加了卑鄙的成份。总之，我们大多数是顺著心里的欲望而造业的。所造的业当然有好也有坏，恶人造恶业，因为他的心只往罪恶那一方面想；但是‘因果到头终有报，只争来早与来迟’，所以恶人一做了恶因，终于免不了会受恶报。至于那心里只想行善的好人，也免不了会有他自己的烦恼，这是因为他过去所种的恶因如今已成熟，须先尝苦果，而目前所做的善因，须等到将来善缘熟了，才能尝到善果或好报。总之，好人与恶人都逃不了果报，因为人所造的善恶业，都必依著因果定律而招受善恶果报。做了恶业的人，不要以为再做些善事，就可以把那应得之罪抵销过去，那是不可能的，因为因果是不会消灭，除非自己没有造业。如果因果的种子一被播种，只要遇到适当的因缘状况，那种子就会滋长成树而开花结果，这果就是所谓的果报。虽然善行并不能抵销恶业之罪，但多做好事能使恶缘逐渐灭少而善缘增多，久而久之，恶缘被善缘阻碍，使恶果不能再完全生长成熟。由此可知，人的业报亦可由恶转善。行善，有助于增加内心的快乐与安宁，何苦要造作恶业呢？　　人的痛苦，亦有轻重之差别。有些痛苦，轻微到常人难于觉察它们的存在。一般的善行是不能够消除痛苦的，我们必须做超过一般的善行。例如修行佛门中之妙法，并以法观照生活上的一切事物。对于自己心中所渴望或欲求之事物，应该先做预先的考虑；如果得来了，它会不会连苦恼也一起带来呢？试想一想，没有家庭的人，很向往家庭的生活，但有了妻子儿女，能使人感到轻松爽快和自由自在吗？或只为人带来各式各样的重责？有了很高的地位和官衔，是否有助心灵上的安宁和安全感呢？或是它只有为人带来更重的义务？如我们能以清醒的头脑来看待这类事物，确然无疑的，我们会发现到，它们时常为我们带来更重的负担与责任，为我们增加了不少的麻烦。但在某些情况下，我们却又拒绝不了这些事物对我们的诱惑，而在得到了某一样事物之后，我们又会提心吊胆的怕它被别人夺去。或许经过一段日子，我们可能会反省到它是否刚好符合于我们的理想、对我们是否真的有益处；换句话说，我们开始对它的价值怀疑起来了。　　万物是必定依著因缘的转换而有所变化，那是一种自然的定律。万事万物是无常的，我们却一直尝试使世间万有，顺随我们的意志而产生或发展，我们越搞越糟，不但把整个世界搞乱了，并损害了大自然的原来面目。自然界有其定律，一旦我们违反了它，它必也损害我们。无论科学和医学是如何的发达，人还是必须面对生、老、病和死的事实，而这事实，亦是自然界的定律。　　佛法的薰陶能使欲望止步，进而被能洞见诸法实相的智慧取代，人生观也将随之而变。就以‘吃’这事为一个例子。有一些在家人认为‘吃’是人生第一大享受，并说‘能吃即是福’，有些人甚至认为自己是为‘吃’，才生存在这个世界的。当然，这些人的吃喝嗜好和习惯，一定有异于那般只为生存而吃的人之吃喝习惯。两种人的吃喝行为和举动一定不相同，而当正在吃喝之际，他们的感觉也一定会有差别的，吃喝完的结果也会不相同。但是如果那好吃或贪吃的人，有机会受到佛法的薰陶、得到佛法的启示，他会很快的发现到自己对‘吃’的贪婪，并不逊于一只猪；他会开始觉得他的确是一位‘吃’的极端者，并非实践中庸之道的人。久而久之，他会为自己贪吃行为和举动感到羞耻，但最重要的是，他已领悟到妄执‘吃’，使他感到痛苦，因为当他想吃而不能吃时，他会感到无比的难过和烦恼。除此以外，吃的太多会使他的健康有问题—他可能因为吃了太多的淀粉和脂肪而发胖。总之，他不必等医生来警告他贪吃的害处，只要能依著佛法的观照，就能省悟到自己对吃的偏重有违中庸之道，并有违通往安详的涅槃大道。　　佛陀和众阿罗汉是已熄灭欲望的人，他们并不对‘吃’这一件事有任何染著，但是他们明白吃喝是维时生命的重要因素，所以他们只做适当的吃喝，而依然能和常人一样的作事，其至比常人作得更好、更多。到底是什么力量使他们如此呢？其实，并无别的外来力量，他们只是凭洞察能力所激发的智慧而作事，而我们常人却是以欲望为主要动机而作事，当然所得的成绩或结果，也和他们的有别。我们会不断的受到痛苦和烦恼的主宰，他们却自由自在，毫无束缚。他们根本没有任何的染著，因此别人能从他们的善行中受惠得益，是那无私的悲心，致使他们传授真理给愚痴的世人。　　如果我们想跟从佛陀和阿罗汉们的足迹而行，那么，我们应该训练自已依著法性的启示而分辨是非。如你是一位学生，那么学习如何分别对与错、好和坏，以及认清读书就是你应该做的事。如你已有一门职业，那么学习如何辨别对和错、好和坏，并尝试满意现状，把那份职业，当作最适合于自己及有益于大众的一门最好之职业。认真地担任你的任务，应用洞察能力所供给你的冷静、清醒和耐心，好好的做。　　妥当的行为，将使我们从开始到结尾都能离险避难。例如我们拥有地产和财物，并不需要为它们极度的伤脑筋，因为社会上的法律会保证我们的拥有权，它们不会从我们的指缝中溜走或失去。就算有人把它们抢去，我们还可以凭法律进行抗拒，用不著怒火冲天，做出一些愚蠢的事。当然我们有责任看管我们的财产，但是如果那财产真的不幸被别人占有了，我们也用不著悲愤，因为悲哀和愤怒根本起不了什么作用，帮不了什么忙。尽量保持内心的平静，时常反省万物的无常性和无我性，提醒自己对万有妄执的徒然，并省悟到我们根本不能永远占有著它们的事实。就像秦朝的秦始皇妄想长生不老，于是遣徐福到***求仙，但徐福却一去不回头，那里有能令人长生不老的仙药呢？秦始皇的愿望，终究只落得一场空。　　第五章　诸法实相　　宗教的含义，远比道德要广阔得多。道德，是关于人类的思想和行为之谨慎和妥当；基本上，世界各国的道德观念大同小异。宗教是较为深奥的修行制度；而不同的宗教所提倡的修行方法，也有很大的差异。　　道德教我们成为良好的人，依著社会所该有的法律和宗旨而生存，并且不为自己找麻烦或侵扰别人的生活。不管一个人如何的严守道德，他可能还是不能远离生、老、病和死之痛苦，以及摆脱种种欲望之压力。道德行为的修养，虽然对品格的陶冶有实际作用，不过它还不能断除欲望、恶念和迷惑，因此还不能解除痛苦。佛教比道德还要前进一些，它以彻底断除无明和苦恼为主要宗旨，换句话说，佛教是消灭一切痛苦的良药。　　佛教是一种以引发学术知识和实际修行法为宗旨的体系。它以有组织的方式，实际明了宇宙真相或世间之万有。　　静静地检讨自己罢！想想你是否明白了生活上一切事物？纵然你能够了解到自己是怎么样的一个人，或生命是什么，工作、责任、生活、金钱、财产、荣誉和声望是什么，但是，你敢承认自己真正的了解那些事物了吗？　　如果我们真的有了正见，我们将不会有不合理的表现。如果我们能够经常很有理性的作事，无可否定的，我们将不会受到痛苦的主宰。但凭事实而论，我们还是破不了无明，对万物的本质还有所无知，致使我们多少会不依理性待人接物，而最终得尝苦果。佛法的修行，是为了使我们认清事物的真面目（诸法实相），使我们能转迷为悟而离苦得乐。世人常迷而不悟，不能领会缘生性空、缘起无我之理，故对一切有所执著，而轮回于生死之道。唯有洞见诸法实相，才能使我们由迷转悟，了知世间万物之生灭相续，大至世界，小至微尘，都时时刻刻变化中，生生灭灭。人生真相，就是如此的无始无终而又相续不断，生了又灭，灭了再生；那万物并无实体，一切都是因缘的和合而生的，因此，必随著因缘之离散而消灭。就以人的身躯作为例子罢！佛说人体是由四大（即地、水、火和风）的和合而构成的假相，这四大再与色、受、想、行和识五蕴结合，而造出我们这具有精神作用的躯体。一旦四大失调，根身必坏，如达到严重之地步，生命甚至会断止，四大五蕴亦终归空。因此，我们这五蕴四大和合的身躯，是属于一个‘虚有的我’或‘假我’，那里有永久不朽的‘我’呢？因此，能洞见诸法实相及解脱痛苦的智慧，是佛教独有的，它是一种能使人悟理见性、照破无明、从而截断生死之根源的智慧。　　世人的现实生活，由生到死都充满著各种各样的苦。佛陀在三十五岁那年（公元五八八年），在金刚座（割草童子在菩提树下所铺的草座）上静坐了七日夜之后，终于觉悟了一切真理，通达四禅境界。在那夜半之刻，他遂视了前生的经验，思考大地众生的生死：他降伏了感官之欲求，斩断烦恼根本，终于在黎明之际，洞见诸法实相，揭破了宇宙万有的真面目，成为大觉世尊。成道后，佛陀首先在野鹿苑向憍陈如等五人宣说四圣谛，揭示了人生四种正确的真理。　　第一圣谛是苦谛，指出了人生多苦的真理。人的整个生命是苦的过程，有生、老、病和死之苦；有爱、憎、聚、离、贫和富之苦。这种种的苦，可归为身心的苦或物质和精神上的苦。饥而无饭可充腹，寒而无衣可护体，夜来卧于陋屋破床，病倒无钱买药，这都是物质上的缺乏所引起的苦。欲望萌生却求而不得，或是得了又失所引生的失望，是属于精神上的苦。　　第二圣谛是集谛，即一切苦恼的原因。贪、嗔、痴等都是制造诸苦之原因。人或因贪、或因嗔、或因痴而做出违反道德、法律之恶事，终而自尝恶果。因此，‘苦’以‘集’为因；痛苦是欲望的集起所造成的。　　第三圣谛是灭谛，即对世间苦恼束缚的解脱。若能除灭苦脑，即能步向涅槃之道，而烦恼的除灭，必先离欲。多数人不晓得或根本不能觉察到所谓的涅槃之乐，是无论在任何一个时候或地方，都可体验到的。因此，他们对灭除欲望毫无兴趣，更何况是涅槃之乐！　　第四圣谛被称为道谛，是通达涅槃的途径。佛说人人都能成佛，但世人因无明烦恼障蔽了佛性而不得成佛，也不能领悟到灭欲之道法，并且还不能醒悟八正道就是我们生活的立足点—一种我们所该勤于实践的道法。我们往往对四圣谛抱著一种可怕的无知表现—漠不关心和不感趣的态度，而这四圣谛，却是人类所该有的知识中，最好及最有价值的一门知识。　　四圣谛给人很多启示，我们能从四圣谛中明白宇宙人生的真相，是永恒？或是无常？是虚空？或是实有？是苦或是乐？是真？抑或是假？我们还得到一个启示：如果我们玩弄欲望之火花，那火花将点燃苦恼之火，无情的灼伤我们。但是，我们往往还是固执地玩弄著火，直到那痛苦之火把我们烧焦了为止。这岂不是愚痴吗？　　我们的生活行动，能归为合理性的实在太稀少了！只有那些也同样被欲望控制的人，才会觉得我们的行为是合理的。就因为我们太纵欲了，所以这个以人类为主的世界，充满了亿万种的问题和烦恼。世人为了争取利益，总是不择手段的互相残杀，不能和平相处和生存，可是，几乎每一个人的口头上，都挂著「和平’的标语，在广场上、街道上大叫大喊。政治家们在堂皇的会议厅，为‘和平’开了数不尽的‘和平会议’，但战争还是依旧进行著，而无罪的老百姓，包括老人、妇女和天真的小孩子，都在战争的烟火里遭到悲惨的结局。痛苦随著战争的烟火弥漫著，是人类的愚蠢，使人们拥抱了痛苦而舍弃快乐。　　有一个偈子，可以代表佛教的精髓—亦即阿沙其（又名马胜比丘）遇到舍利弗时所说的话。那时舍利弗还未出家，他请求马胜比丘用最少的字来解释佛教之精髓，马胜比丘即回答：‘诸法因缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’马胜比丘的概述极为适当，诸法是依因缘的和合而产生，也依因缘的离散而消灭。此偈明显的指示，世间并无常住不变的个体，无一样事物是永恒性的，只有那因缘和合而产生的假相，而那假相却又依因缘的迁流而变化发展。万象只不过是因缘聚合之产品，整个世界也只是自然界中，相续不断之推动力的流行变化而已。旧的灭了，新的又生，如此相续地生灭起伏。‘因缘生万法’，这是佛教中极重要的理论。‘因’是事物的本源，依著「缘’的动力而生果报。我们过去的造作是‘因’，到现在即成为果，人生就是如此依著因缘果报的定律而发展著、存在著。万物的迁流鸿变很难令人满意，例如，一个美丽的女人，会为自己的美丽而感到欣喜和自豪，但日子一久，那年轻漂亮的外表，会随著时间的流逝而有所变化—从一个青春美丽的少女，渐渐变成一个白发苍苍的老太婆—如果那个女人是一位妄执外表的人，她会满意那人老珠黄的容貌吗？无论她满意与否，她的身体和面貌，必定受到因缘变化的主宰而跟著改变。众生都会体验到种种的变化，有一些变化可能会使自己感到兴奋，也有些变化，却会令人苦恼。人因受因缘演变及因果定律的主宰，而失去了选择的自由。宇宙的一切时时刻刻在变化，只要我们能对宇宙及人生真相有恰当的了解，我们还是能够凭著自己的力量，自由自主的避免苦恼。　　现在，让我们来检视释迦太子出家成为苦行者的目的。是什么理由促使他成一位比丘呢？在他的说法中，曾有一次很明显的指出，他是为了寻求‘什么是真善（kusala）’这项问题的答案。释迦引用了‘古萨拉’这个名词，意思是善美或良好，在此它有‘圆满和正确的知识’之含义。释迦特别想明了痛苦是什么？什么是激发痛苦的原因？怎么才能算是摆脱了痛苦？什么方法才能引导众生脱离痛苦而奔往自由的解脱大道？佛教的宗旨，即是开示人生的真相，以使知识达到最圆满及完美的境界。人如能修得最圆满和真确的知识，方可算是到达了智力之极峰。　　佛陀指出森罗万物的无常、苦和无我这三大特性，如对这三特性一无所知，亦相等于不懂得佛教是什么。万物缺乏永恒性，有生必有死，从生到死必经过种种的演变，有成长，有衰老，有病痛，而最后必有死亡。众生不能保持长生不老的状态，万物也缺乏永恒性质—不能不毁不损而永久的维持原状。巨大的岩石会有化成微小沙粒的那一日；千年老龟，也有必死的那一刻；甚至那火热的太阳，有谁敢担保它不会熄灭呢？世间的事物就是那样的无常，那样的缺乏自我性，但是人却拼命的想在这无常和无我中，寻求一个永恒的自我，以便使自己感到充实。人如对那无常及无我的事物有所执著，必会招受痛苦和烦恼的纠缠。人所妄执的一切事物，比火更危险。当烈火狂烧之际，最少我们的双眼能看到那火，而不致于盲目地向火焰行去，但那些吸引著我们的事物，却是肉眼所看不到的火—能够灼伤我们的火。妄执的结果，使我们自愿的去捧满掌的火—那能从眼、耳、鼻、舌、及意根涉入人心之火—它将在人的内心燃烧起来，致使人坐立不安、焦虑、紧张、激动或是情绪低落。　　由此可见，洞见诸法实相是一件极重要之事。我们必须依著佛法的启示，来处理或适应世间一切事物，以避免生活上的失调。在经典内尚有一项重要之教理，它只有简短的三句—诸恶莫作，众善奉行，自净其意—这是修行之主要条律。我们既知万物的真相，便应该以合理和谨慎的态度来处理。我们不可放弃社会上已存有的道德观念，并且要舍弃过份之欲求和妄执，此即‘诸恶莫作’。另一方面，一个人必须行善，去实行那些智贤者所持的善业，此即‘众善奉行’，离恶行善，是道德上简单的两个阶段。第三阶段‘自净其意’指引我们完全的净化心意，排除污染物—即不洁之杂念。心无杂念是一种清静的境界，而心境的自由，是必须从看透诸法实相、破除无明中滋长出来的。只要一个人的心尚存无明，他必会愚钝的继续妄执著一切自己喜爱或不喜爱的东西。只要他的心还被种种事物动摇著，他就不能算是一个自由的人。以普通现象来讲，我们人类是被两种心态所主宰：爱和憎（相称于精神或心理的愉快和不愉快之感觉）。如心偏向‘爱’这一方，我们会疯狂的妄执著自已所爱的事物；如心偏向‘憎’那一面，我们又会想尽办法，拼命的舍弃那心所厌恶之事物。终于，我们失陷于情绪之网中，成为情绪的俘虏和奴隶，失去了本身所该有的自由。这是因为我们对万物、情绪及整个人生，尚缺乏正确与清晰的认识。问题在于我们根本还没有对这宇宙人生的本质，作根本探索及了解。因此，我们摆脱不了一切事物的专猘主宰，我们被迷惑了！在物质上，我们有很伟大的成就，但是在精神上，我们留下了很大的空白。欲念的放纵，使我们迷失了自己，任由自己在黑暗中纵情的奔跑著，甚至摔了好几次的大跤而爬不起来，造成一失足成千古恨的局面。　　在日常的生活中，我们随时随处都可发现到法的真相、透视事物的本质，可是到底我们还是忽略过去了！因此，我们根本就没法子净化那颗纷乱、彷徨和空虚的心。人心越彷徨，妄执的倾向越偏重，而佛教最崇高之教导，就是排除一切的执著。　　世间的宗教，大多数只要我们避免罪恶而强调善行，甚至‘善好’的另一个名称—即上帝—也要我们执著他。佛教排斥所有的执著。一般来讲，对善行的执持是正当的行为和修行，不过，无论行善者如何勤于行善，他还是不能真正的开悟。在修行的初步阶段，修行者只是避免恶行；在较高的另一个阶段，他尽力的行善；但在最高的那个阶段，他能把自己的心意，解浮于善与恶的主宰之上。不过多数的行善者，均还未能达到最高的修行阶段，虽然他已尽心做善事，但那并不代表他不会遭遇到任何痛苦。每当一个罪恶者正领受自己该尝的恶报之际，一个行善的人，也可能同样的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦，甚至梵天大神、罗贺摩也会尝到那属于大天神之苦。只有那能截断根本烦恼而跨越那所谓‘善’之境界，成为大觉悟者的人（即阿罗汉），才能完全摆脱痛苦。能觉悟与否，在于我们自己能否修习通达真理的步骤。佛教的教理其实极为简单，只是，人却必须亲自体验过那复杂和混乱的人生过程，方能领悟到佛教的启示和真理。如果我们能够尝试以佛教的苦谛（人生多苦的真理），观察世间一切事物以及它们的变化和结局，我们将会发现佛陀对人生的解剖，是正确而合理的。如能依据此方法学佛，则那没读过书的樵夫，也能够通达佛家重要思想，而一个拥有好几张***的学者，虽然深究佛典，但如不以佛家观点探视事物，终不能觉悟法性。虽然他终日在佛典上下功夫，却未能掌握佛教之根本，故无法体会到佛法的启示，就算他掌握到了根本，如不懂得把理论与实际的修行相融，他还是不能灵活地认清和适应生活上的种种需要，更不用谈到引度众生了。　　天资较高或是思想灵活人，应该能够探索和检验事物，直到看透了它们的真面目和它们所能激起的痛苦，然后再细心观察和观照，那痛苦是如何侵袭人心，如何操纵著人心。这是探索法性极好的一种方法。毫无疑问的，这比刻板的从三藏经典中去苦习好得多，因为佛陀的本意，是要我们经过自己的实践来领略佛教真谛。单从语文及文学观点深究经典，并非了解佛法之正确途径。三藏经典中虽然充满了关于诸法实相的解释，但那些阅典或听释道法的人，都似鹦鹉或八哥一般的，听了之后，又照样地重覆他们所能记住的东西，而本身却无法灵活的领会法性的启示，因此内心的无明结，还是不能解开。与其死记经典内的词句，不如把书放下，自己静静地反省、观察四周围的一切—生活的波浪，自己内心的苦恼和种种激起烦恼和痛苦的原因—如此时时刻刻的观照和反省，才能从现实生活与经验中，去体会痛苦的本质和一切法的实相。　　虽然，可能有人从来不曾看过或是听过三藏经典，但是，如果他能详细地检讨或反省每一次痛苦的产生，是如何的‘灼伤’或‘烧焦’了他的心，他会自然而然的领悟到经典内的重要教义，即使他对经典的内容根本一无所知，他也可能比那些真正研读三藏经典的人，更正确的了解佛法。那些研读经典的人，可能只是每天抚摸著经典，却踫触不到字的含义。　　我们一生出来，就有个‘我’或‘自我’的假相。我们每日每夜都以这‘自我’为主，却对‘它’毫无所知，更不能适当的处理关于这‘自我’的问题，因为我们尚缺乏精神上的充实。翻遍了三藏经典及哲学书籍，并未能使我们认清自己。那深藏于经内的深奥教理，是极难明白的，那么如何才能通达真理呢？如何才能认清法性的真相呢？其实并不困难。首先必须认清自身的本质，识破那组成身心的五蕴四大之因缘，并尝试从生活中吸收人生的知识：看那生命的轮子，是怎样以欲望为推动力，不停不绝地转动著。推动著人的欲求又化为业，而业果再滋养新的欲望，使轮子又重新地转一个大圆圈，依旧是那么不停不绝地转著、推动著人的欲求。人生，就陷于业力的轮回，生生死死，死死生生，沉沦于无边的苦海。迷惑而无知的人沉醉于梦境，醒来时，方知是一场幻梦，一切归空，只剩下无尽的缺憾和痛苦。