壹、前言

四圣谛是佛教教法的真正基础，这就说明了为何四圣谛是这么重要。事实上，如果你不了解四圣谛，如果你个人不曾体验过这个教法的真实性，想要修持佛法是不可能的。因此，我每次都很高兴有机会解说四圣谛。

一般而言，我相信所有世界的主要宗教都有助益人性和培养好人的潜在能力。所谓的“好”，不是指人长得好，我是说他们有一颗好而慈悲的心。这也就是为什么我老是说最好是遵循自己的传统宗教，因为改变一个宗教信仰，事实上可能会让你有情绪和知性上的困难。例如，在这里，英国的传统宗教文化是基督教，因此，如果你信基督教，说不定会比较好。

然而对一些真正觉得你的传统宗教对你没有用的人而言，或对那些激进的无神论者而言，佛教解释事情的方式可能拥有一些吸引力，也许在这种情况下，信奉佛教是较好的。一般而言，我想拥有某种宗教的修养要比什么也没有要好。如果你真正被佛教的法门及其修心的方式吸引，仔细地反省检讨就变得非常重要，只有当你觉得佛教是真正地适合你，选取佛教为你个人的信仰乃是正确的。

这里还有另一个非常重要的要点。人性有时会这样，为了要证明自己改信一个新宗教是正当的，我们也许会批评我们自己早先信仰的宗教，或是我们国家的传统宗教，并且宣告它是不合时宜的。这种状况不应该发生。首先，虽然你先前的宗教信仰对你也许没有效，但那不意谓对其他的百万人们完全丧失了价值。既然我们理当尊敬所有的人类，我们同时也必须尊敬那些信奉不同宗教教义的人。再者，你先前的宗教，如同所有的宗教一样，都真能有潜力去帮助某些特定类型的人。对某些人而言，基督教的方式比佛教更有效是很清楚的，这依个人的精神倾向而定。因此，我们必须承认每个宗教都有那种潜力，并且要尊敬所有信奉它们的人。

第二个理由是我们现在已更了解世界上许多不同的宗教传统，而且许多人都正尝试促进各宗教间的真正和谐。一九八六年，不同宗教人士齐聚阿济济（Assisi）讨论宗教与环境的议题，就是一例。（注一）我想现在有许多各宗教联合的圈子，而且宗教多元主义的理念正在扎根。这是个非常鼓舞人心的预兆。当下之际，许多地方都有人在提倡真正的宗教理解，单单一个人的批评就能造成很大的伤害。因此，基于这些立场，我们应当有尊敬其他宗教的精神。

一开始我就提出这几点，是因为当我真正讲解四圣谛时，我必须主张佛教的方式是最好的！再者，如果你问我对我个人而言最好的宗教是什么？毫不迟疑地，我的答案是佛教。但那不是说对每个人来讲佛教是最好的，当然不是。因此，在我讲解的过程中，当我说我觉得佛教的方式是最好的时候，请你不要误解我的意思。

我要进一步强调，当我说所有的宗教都有伟大的潜在能力，我并非只是礼貌上说说，或把它当成一种外交辞令而已。不管我们喜不喜欢，所有的人类不可能都是佛教徒，那已是相当清楚了。同样地，整个人类也不可能都是基督徒或回教徒。甚至佛陀在世时的印度，所有的印度人并不是都改信佛教，事实就是这样。再者，我不是只阅读有关其他宗教的书籍而已，我曾遇到别的宗教传统的真正修行者。我们交谈过深刻的精神体会，特别是有关慈爱的经验。我察觉得出来他们心中有著真正和非常强烈的慈爱。因此，我的结论是不同的宗教有潜力去发展善心。

我们是否喜欢其他宗教的哲学并不重要。对一个非佛教徒而言，涅槃和来世的概念似乎是没有意义的。相似地，对佛教徒而言，造物主的想法有时听起来满荒谬的。但这些都不要紧，我们可以不管它。重点是藉由这些不同的宗教传统，一个本来非常坏的人可以变成好人。这是宗教的目的，而且是宗教的真正结果。光这点就是要尊敬其他宗教的充分理由了。

最后还有一点，如你所知，佛陀以不同的方式教导众生，而且佛教有“毗婆沙部”、“经量部”、“唯识”和“中观”等等不同的教义体系，每一个宗派都自经中引证佛陀所讲的话。如果佛陀以不同方式教导，看来似乎他自己不是很确定事情究竟为何。但事实并非如此，佛陀知道他的追随者有不同的精神倾向。教授宗教的主要目的是要帮助人，并非要成名，所以，他依听法者的根器而教导合适的教法。因此，释迦牟尼佛甚至非常尊重个人的观点和权利。教导可以教得很深奥，但如果这不合适于某个特定的人，讲解它有什么用呢？从这个角度来看，法就像药一样。药的主要价值是它能治好病，而不是值多少钱的问题。例如，某一种药很珍奇昂贵，但如果它对病人的病症不合，它就没有用。

既然这世界存在各种不同的人，我们就需要不同类型的宗教。让我举个与此相关的例子给你听。在七十年代的初期，有一个印度的工程师对佛法表现强烈的兴趣，甚至后来出家当了僧人。他是个非常诚挚又非常好的人。有一天，我向他解说佛教无我（anatman）（注二）的理论，他被这无我论吓到致浑身颤抖。他觉得如果没有永恒的我，那么某种非常基本的东西就不见了。他真的一直浑身颤抖。我发现很难跟他解释无我的意义，花了几个月的时间慢慢讲解给他听，结果他不颤抖了。因此，像对这样的人，最好将修持建立在常我之上或相信灵魂（soul）的教法。

如果我们能注意到这些要点，就很容易能尊敬和承认异于自己的宗教传统之价值。

一、佛教的基本原则

每当我介绍佛教教法时，我都会提出二个基本原则来做重点说明。第一个基本原则是法性缘起说。（注三）所有的佛教哲学都是依对此真理的了解而立的。第二个原则是非暴力，这是一种在了解法性缘起之后，佛教修行者所采取的行动。非暴力本质上是指我们应当尽力去帮助别人，但如果这不可能，最少也应尽量不去伤害他们。在详细地解说四圣谛之前，我概要地提出这二个原则当做背景。

皈依与发菩提心

首先我将以传统佛教的用语介绍这些原则。原则上说，当我们决定皈依三宝，当我们发菩提心，也就是大悲心和利他心或我们的善心时，我们就成为佛教徒。佛教的三宝是佛；法（佛陀的教法）；僧（修行者的团体）。很清楚地，帮助别人的这个思想是皈依与菩提心这二者的心要。发菩提心的修行明显地需要自己献身于主要是在帮助别人的那些活动；而皈依的修行是在为修行者立下基础，以便把他们的生活导入合乎道德要求的方式，避免做会伤害别人的行为，以及敬畏业报因果法则。

除非我们在皈依三宝的修行上扎下坚实的基础，否则不可能有高层次菩提心的证悟。这也就是区分是不是佛教徒，是依他是否已皈依三宝这个基准来判定的理由。

然而，当我们谈到皈依三宝时，我们不应想像那只是在一位法师那里正式参与了皈依仪式而已，或只靠参加这样的仪式，就认为我们已经变成佛教徒了。在佛教中是有正式的皈依仪式，但仪式本身不是重点。重点在于这是你自身反省的结果，纵使无法师在前，你能完全信服佛、法、僧是真正究竟皈依处的正当性，只有这样，你才能成为真正的佛教徒。你把你的心灵福祉托付给三宝，这才是皈依的真正意义。从另一方面来说，如果你心中存有对三宝为究竟皈依处之正当性任何的怀疑或忧虑，纵然你已参加过皈依仪式，正因这个怀疑使你无法成为一个实修的佛教徒，至少目前是如此。所以，了解这些皈依的对象是什么是很重要的。

当我们在这个脉络下谈佛陀时，我们不必把对佛这个字的了解局限在投生于印度及教导我们特定精神生活方式的那位历史人物（释迦牟尼佛）。我们对佛果的了解更该是依于意识的层次，或是心灵证悟的层次而定。（注四）我们应当了解佛是一种心灵存在的状态，这也就是为何佛教的经典会提及过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛。

接著的问题是佛是如何出现的？一个人要如何才能完全地觉悟？当我们在思考佛的果位时，我们一定得问我们自己，一个人是否可能成就如此的状态，成为一个完全觉悟的存在--佛。这里我们会发现关键在于对法之性质的了解。如果法存在，僧团一定就能存在，僧团就是那些献身于佛法之道的人，以及那些证悟和实现法之真实的人。如果僧团中有人已到达某种心灵状态，至少已经克服粗层次的恶与烦恼，那么我们就可以预见达成完全免于恶与烦恼的自由之可能性。那种状态就是我们称为佛的状态。

在我们现在所谈的脉络下，我想我们必须区分把“法”当做总称性的用语，和把它放在皈依这个特定架构下的不同。总称性地来说，它是指经典上的法--佛陀的教法及依那个教法实修所得的心灵证悟。与皈依相关的法则有两个面向：一是能灭苦和烦恼的道，另一个是灭止本身。（注五）只有了解了正灭和成就正灭之道，我们才能对什么是解脱有一些概念。

二、缘起

佛陀曾在经中说过好几次，“谁见缘起即是见法，谁见法即是见佛。”（注六）我相信如果我们从龙树中观教法的观点来研讨这个陈述，我们可以得到此意涵最完整的了解。如果你们指控我说我偏爱龙树，我一定可以接受这样的批评。因此，按照龙树的思想，于此我们可以发现三种层次的意义。

首先，所有佛教的宗派都有共同的了解，即缘起（pratit yasamutpada）的法则要以因果相依来解释。“缘”（pratit）是指“相依”的意思，“起”（samutpada）是说“起源”。这个法则是讲所有宇宙的有为法的存在，都是各种因缘相互作用的结果。这种说法的重要性在于它预先排除了两种可能性，一是事物无中生有、无因无缘的可能性，二是事物由造物主或超绝的设计者所造的可能性。这两种可能性都被否定了。

其次，我们可从部分与整体的关系来了解缘起的法则。所有的物质都可以从部分如何集成整体的角度来了解，以及用“整体”及“整体性”的这个概念如何依赖部分而存在的角度来了解。像这样的依赖很清楚地存在于物理世界中。相似地，非物质实体的如意识，可从时间相续后果的角度来思考：整体意识的概念是基于连续性的后果所组成的连续体而成立的。所以，当我们从这些相互关系来看待宇宙时，我们不只会看到每个有为法都是缘起的，我们同时也会了解整个世界的现象都是依靠缘起的法则而产生的。

缘起意义的第三个面向是所有的东西和事件--事实上每件事--都只是因许多组成因素集合而产生的结果而已。当你以意识分析事物，把它们拆解为构成的部分，你就会了解这纯粹是因著其他因素的相互依赖，每件事才能存在。所以，任何一个东西没有独立或本有的自性。我们对事物的任何认定都凭我们的认知与真实自身的互动而定。但这不是说事物不存在，佛教不是主张虚无主义的。事物确实存在，但它们没有独立自主的真实。

现在让我们来谈前面佛陀所讲的“见缘起即见法”。这个法的概念与刚刚我们谈过的缘起的三层意义，有三种不同的对应意义。

首先，我们可以把法和第一层缘起的意义即因果相依关联起来。透过因果相依的角度加深理解缘起法性，我们就能承认接受“业”的作用，也就是主宰人类行为的业力因果法则。这个法则解释了痛苦的经验是如何自恶的业、思想与行为的结果而产生的，以及想要的经验如快乐及欢喜是如何从正面的行动、情绪与思想的结果而产生的。

透过以因果相依的角度而加深对缘起的理解，会使你对法性产生根本性的体悟。当你了解了我们所认知和经验的每件事都是因缘互动组成的结果，你的全部观点都会改变。当你开始以这个因果法则看待每件事情时，你对你自己内在的经验和全体世界的观点就会改变。一旦你发展出这种哲学见解，你就可以把你对业的了解放在这个架构中，因为业力法则只是这个全面的普遍因果法则中的一个特例。

相似地，当你对其他两个缘起的面向--部分与整体的相依及认知与存在的互赖--有深度的了解时，你的观点会更深刻化，而且你将会了解事物显现的方式和其真正存在的方式有所不同。以某种外在自主客观的真实所显现的一切，并不真正合乎法性真实。

我们一旦了解了表象与真实的根本差异，我们就会对情绪运作的方式以及我们如何反应事件与对象有一些体悟。我们会知道我们对情境做强烈情绪反应的当下，即预设了某一种独立存在的事实存在在那里。用这种方式，我们悟到心有各种不同功能和自己心中不同层次的意识。同样地，我们也会了解到虽然某些精神或情绪的状态看起来那么真实，虽然事物显现那么逼真，但事实上，它们都是不实的妄念而已。它们并非以我们认为它们存在的方式真的那样存在。 经由这种方式的反省与分析，我们就能对佛教术语所称的“苦的根源”产生体悟，换句话说：“苦的根源”就是指那会导致我们困惑和误解及令我们心烦的那些情绪经验。当这个与对真实缘起性最细微层次的了解合在一起时，我们也会体悟到所谓的“空性”。

这个“空性”是指每个事物与事件产生的方式，只是许多因素的组合而已，皆无独立性或自主性的存在。

当然我们对空性的体悟会帮助我们了解任何与此相反的想法，即事物自有地和独立地存在这些错误的想法。这是种对法性真实的错误了解。我们清楚地知道不管从真实或从我们自己确实的经验出发，这种误解都没有有效正确的基础，而空性在逻辑推理和我们的经验这两者中都有正确的依据。逐渐地，我们就会接受达到完全无此错误认识的正觉状态是可能的，即灭的状态。

月称论师在《明句论》（Prasannapada）中说到如果有人能断定空性，那他就可断定世界的缘起；如果有人能断定缘起，那他就能断定苦和其起源的因果关系。一旦他接受了这个因果关系，那他同样也就能够理解和接受苦会有终结。月称论证如果有人能接受苦有终结，那么他就同样能接受个人证悟和体现那个境地是可能的。最后当然就能理解佛陀已真正完美地成就那个灭止的境界。

重点是经由提升对缘起法则的深刻理解，我们可以了解了苦集谛和灭谛。这就是佛陀说“见了缘起即见法”那句话的意义。如此我们就可了解了灭谛和得灭之道。一旦我们了解了这些，我们就能了解僧众证悟和实现这些境界以及佛陀完全成就这些境界是可能的。最后我们就多少会了解成佛真正指的是什么。

三、二谛

为了对四圣谛有一个完整的了解，我们必须熟悉二谛--世俗谛和胜义谛。这里，你要记住我是从佛教中观学派的角度来解释的。当然不能把二谛的概念局限于中观，你可以在佛教的其他学派以及一些非属佛教的印度哲学找到二谛的观念。尽管如此，这里我是采取中观的看法。

那么我们如何能对二谛的基本教理有所了解呢？透过对日常生活的了解，我们得以知道世俗谛（samvaharasatya）是什么，即由因果法则操控之世俗真实的世界。如果我们接受这个世界的真实是约定成俗的，那么我们就能接受这个世界的空性，按佛教的说法，即是胜义谛（paramarthasatya）。这二个真实面向之间的关系是很重要的。表象世界不是那么被当做是胜义谛世界的一个对照或反面，而是被当做证据，真实的究竟性就在这个表象世界的基础上建立起来的。

只有当你了解了二谛的性质与关系，你才能完全了解四圣谛的意义。一旦你了解了四圣谛，你就可在这个坚实的基础上，好好地去了解皈依三宝的真义为何。

问题解答

问：个人的体悟和佛陀的正等正觉的差别在哪里？

答：让我举对所有事物的细微无常和瞬间性的体悟为例。

对一个刚开始了解事物无常的人来说，他或她对事物恒常的执著，在最初阶段还可能相当强烈。现在为了要松动那个执著，你需要一些批判的推理，甚至只要能令此人心中对事物恒常起疑，那么它就能产生冲击，因为，至少对事物恒常不变观念的执著有了松动的效果。

但是那还不够。你需要进一步增强更具批判性的推论，把你导向事物的无常。甚至那样还是不够，你还需要比这个更强的坚定，这种坚信可经由持续的反省中得到，能导致所谓的“无常的推论性了解”。

这个过程还没有结束，为了要让这种了解在你的行为上产生确切的冲击，你需要对事物无常有直接的体悟或亲证的经验。那还得进一步依次把那亲证修到完美，因为问题是我们对恒常的执著是根深柢固地盘据在我们的意识中，单单一次体悟是无法赶走它的。这要一个长久的过程深化我们的体悟，甚至要修到连执著恒常的最小倾向都要完全根除。

这个过程，事实上，和体悟事物之空性的情形或任何其他法则都是一样的。

纵然如此，有某些灵修之道的面向是与知识相关，与经验较无关联，但却与我们善心的增长有关。对后者而言，一开始你必须对什么是慈悲有一些知性上的了解，当然，你也必须对如何增长慈悲有些概念。此后，由于你修行的结果，你也许会因你的善心而得到某种激励鼓舞的经验。例如，当你坐下来思维它时，你心中也许会生起慈悲，但那慈悲并不能持续长久或普遍，而且也不渗透到你整个存有中。因此，要做的是把那个经验进一步深化到自发的程度，而不必再依赖知性的刺激。必须做到当情境需要时，就能真正地自然反应。那种慈悲的经验还可再一次进一步深化，直到它能遍及一切为止。所以，这是修行道的一个不同的面向，再次地需要长久的过程。

这两个修行道的面向，即是传统佛教术语所称的方便与智慧，此二者必须携手同行。为了要增长与深化智慧，你需要属于方便这方面的补充因素--菩提心。相似地，为了要增长、深化和加强你在菩提心上的体悟，你需要智慧以建立它。因此，我们需要一个结合方便与智慧的途径。

像这样，我们需要结合数种不同方法的途径，不是只依靠一种方法的途径。如果我们拿前面谈过的体悟事物无常的例子来说，虽体悟本身有可能使一个人克服对恒常的执著，为了要使那个体悟完美，在实修时，你需要进一步的补充因素。这是因为有非常多的其他束缚同时在压制我们的心。人的问题不只是单一的执著恒常，同时也执著事物独立的、客观的真实，如执著固守的原则等等。所有这些因素都能以开发对空性的智慧而一齐将之对治掉。

因此，我们这里所处理的是个人意识迈向完美非常复杂的过程。

问：你能否多谈谈皈依真正是指什么？

答：我觉得皈依的本质在于对法做为一种解脱的方法的效力产生深度的坚信，以及对得到那种解脱产生深切的热望和欲求。

一般而言，我们都说佛是教导我们修道的老师，法是真正的皈依处，僧是你在修道上的同伴。因此，对法的深切坚信是培养对佛与僧的深信与尊敬的先决条件。

在《释量论》（Pramanavarttika），法称试图合理地证明佛陀是位已觉悟的导师这个事实的效度与信度。他以彻底检查佛陀自己的教法及证明四圣谛教法的可信性的方式来支持他的论证，因为四圣谛是同时在推理和个人确实的经验这二者之上所建立的。这里的重点是说，我们应当首先接受法的真理，而且只在这个基础上认定佛陀是位真正的导师。

只有在关联到极端隐晦不明之处时，有时才会使用相反的逻辑；换句话说，就是佛陀对这些事情的说法之所以能被信赖，是因为他是位可靠的导师。这是一个复杂的推理过程。为了要跟随这个理路走，事实上我们必须自我们自己对佛陀所教四圣谛之可信度的相信开始，这是要通过批判性推理的。当我们对这些真谛有个人的体悟时，我们就能对佛陀做为一个导师的可信赖性产生深信。既然佛陀能在那些需要通过理性批判的地方被证明是可信的及合理的，我们就有信心去接受佛陀在其他较为隐晦不明之处所讲的证言。

因此，皈依三宝可自皈依法衍生出它的全部意义。

问：如果我们能于自己心中求皈依即可，那在一个仪式或典礼中求皈依的目的是什么？

答：佛教有不少不同的戒。例如有菩萨戒、密戒、别解脱戒中的出家戒与在家戒。有种说法说，你可在佛像前受菩萨戒，而不需要从另一个活著的人受此戒。但是金刚戒和别解脱戒必须从另一个活著的人授受，因为你需要一个未曾中断的传承。也许要在一个大师或其他活著的人面前受戒的其中一个理由是那会产生较强的承诺感。它会加强你的意识，给你一种个人的义务感。如果你希望进一步探究这个理由，那么我必须承认我们得把这个问题等佛陀自己来回答。

问：我们看见有人正在造做会使他们产生痛苦的恶业，是否我们该试图去阻止他们这样做？那样是否会强加业在他们身上？换句话说，对我们而言，从经历自己的痛苦而从中学习是不是较好呢？

答：如你所知的，一个佛教的修行者慎重地过著一种献身助人的生活方式。这里我们要知道，佛教所谈的帮助他人是帮助他们走上正道以找到解脱，这也就是说过一种符合业力因果法则的生活方式，即是“诸恶莫作，众善奉行”。

所以，一般而言，当一个佛教徒看到别人在造恶业时，试图阻止他们造恶业是对的；但是，这会带来一些问题。我们能把自己的道德标准或价值体系强加到另一个人身上到什么程度？我们甚至可能会怀疑佛陀规定他的追随者过著合乎十恶（注七）不做的道德生活，是否也是一种把他的道德价值标准加在我们身上？

把佛教中的一个重要原则记住会很有用，即我们需要对个人的状况保持敏感性。有一个故事将这点作了很好的说明。

佛陀十大弟子之一的舍利弗知道，如果他教五百弟子基本的声闻乘教法，这些弟子无疑地会见道并且成为阿罗汉。纵使如此，但有一个叫文殊师利的菩萨后来介入，他反而教他们空性的大乘教理。这五百弟子把文殊所教的教理理解成一种完全的虚无主义，拒斥每件事物的有效性和真实。他们对道与真实的性质全都产生了错误的见解，结果，据说他们造了使他们投生于下三道的业。

所以，舍利弗就直接去找佛陀，辩说如果文殊菩萨让他去引导这五百人，纵然不能得正觉，他们至少会得到高层次的证悟。佛陀回答说，文殊是用方便善巧的原则。文殊知道短期之内这些人会因恶见而造恶业，但他同时也知道因为他们的意识已经种下空的教理，之后那些种子会成熟，并会使他们成佛。所以，事实上他们成佛之道反而缩短。

这个故事的寓意是教我们自己直到成佛为止，要判断怎样对情境正确反应是非常困难的。当我们与别人互动时，我们应该尽力对每个个别的情境保持敏感性。

问：请问，众所皆知，你是非常忙碌的人，同时有许多事要做。你能否指导一个有家庭和工作要求的在家人如何发展出一套系统性的修行佛法的方法。

答：我的西方朋友经常问我有没有最快、最容易、最有效的甚至最便宜的修行方法。我想要找到这种方法是不可能的！也许这是一个失败的象征。

我们应当了解，事实上佛法的修持是一天二十四小时都要做的。这就是为何我们要区分真正入座禅修的时段和出座时段，主要的意义是在你入座及出座时，你都应该完全不离佛法的修行。

事实上，我们可以说出座的期间是你修行功力的真正试验。在正式入座禅修时，可以说你是在充电，所以当你出座后，你就有较好的准备来处理日常生活的种种要求。电池充电的目的就是要让它能用，不是吗？同样地，不管你透过那种修法，一旦你把你自己准备好了，做为一个人，你不可能避免日常生活的常轨，而且就要在这段期间，你当能依据你的修持原则而生活。

当然在一开始的阶段，对初学者而言，你是需要有集中禅修的时段，这能让你有一个可开始的基础。这当然是要紧的。但是一旦你已建立了那个基础，那么你要能过一种至少是依佛法原则行事的生活方式。因此，这些全都在说努力的重要性。不费点力量，是不可能把我们的生活和佛法的原则结合在一起的。

对一个认真的修行者而言，最认真的努力是必须的。光是一些简短的祈请、诵一下经、用念珠持一下咒，那都是不够的。为什么不够呢？因为仅凭这个不能转化你的心。我们的负面情绪是如此的强而有力，为了要对治它们，持续的努力是必须的。如果我们持续地修行，我们一定会改变。

问：相对的慈悲和绝对的慈悲的关系是什么？

答：了解慈悲的意义有不同的方式，依是否你从大乘或金刚乘的角度来看而定。例如，虽然金刚乘和大乘一样都用慈（Karuna）这个字词，但它却有全然不同的意义。

也许这个问题和经典上另一种对二个层次的慈悲的区分有关。在第一个层次，慈悲是被激励出来的。这是刚开始的阶段，此时为了生起慈悲心，你需要修习某种冥思。因著这个修习的结果，你到达第二个层次，此时慈悲成为自然的和自发的。这是了解相对慈悲和绝对慈悲不同的几种方式之一。

注 释

一、 首次世界主要宗教领袖和环保领袖的集会在义大利阿济济（Assisi）举行，一九八六年全世界保护自然基金（Worldwide Fund for Nature）主办了这个活动。

二、 “无我”是梵文anatman这个字翻译过来的。这个理论是四法印的第三法印，四法印使佛教和别的哲学和宗教区分开来。四法印是诸行无常；诸受是苦；诸法无我；涅槃寂静。

三、 “缘起”是梵文pratitya samutpada的翻译。诸法“依”其因“随”其缘而起是种自然律。每件事情的产生完全是因缘和合的关系，若无和合的因缘，就不可能出现。

四、 佛是指已觉悟的人（从梵文bodhi菩提，即觉悟而来），所以佛果就是觉悟的状态。

五、 “灭”这个术语是指“苦的完全寂灭”，轮回是指苦的循环，而循环的寂灭一般被视为和涅槃一样。

六、 见中部（Majjhima Nikaya）第一卷，一九○至一九一页，Pali Text Society出版。同时可参见缘起经（Pratityamutpada Sutra）。

七、 十恶业为：杀生、偷盗与邪淫（身三）；妄语、两舌、绮语与恶口（口四）；贪欲、嗔恚和邪见（意三）。

贰、四圣谛导论

现在让我们来谈佛教四圣谛的教法。第一个会问的问题是为何这些谛理被视为佛教的基本，以及究竟为何佛陀要教四圣谛。

为了回答这个问题，我们必须把四圣谛和我们个人自己的经验关联起来。这是一个事实--每个生命的自然事实，我们每个人都有离苦得乐的内在欲求。这是非常本能的事，不需要再证明。我们每个人都企求快乐，当然我们自然都有权利实现那个企求。相同地，痛苦是每个人都想避免的东西，而且我们都有权利克服痛苦。所以，如果这个离苦得乐的企求是我们存在的自然状态，以及是种自然的追求，剩下的问题就是我们该如何去实现那个企求。

四圣谛的教导，提供了苦、乐这两件事因与果关系的了解。一方面，我们有苦，但苦不是无中生有的，苦是它自身的因与条件产生的结果。另一方面，我们有乐，那也是从它自己特有的原因与条件产生出来的。

当我们谈佛教所指的快乐时，我们对它的了解并非只限于一种感觉的状态。灭（苦的全然寂灭）当然不是一种感觉的状态，然而我们却要说灭是最高形式的快乐，因为按其定义，它是完全无苦。同样地，灭或真正的快乐不是无中生有或无因而生的。当然，这点是很细微难解的，因为从佛教的角度来看，灭并非有为法，因此不能说它是真正地是因任何东西而产生的。但是，灭的体现或成就，有赖于修道及个人的努力。你不可能毫不努力就能成就灭。因此，在这种认识下，我们可以说道能导致灭，所以是灭因。

四圣谛的教导很清楚地区分了二组因和果：那些会产生痛苦和那些会产生快乐的原因。我们在自己的生活中如何辨明这些东西，教导的目的就是要让我们实现我们最深切的热望--离苦得乐。

一旦我们了解了为何佛陀要教四圣谛，接著我们可能会问为何四谛的顺序是这样排的？为什么四圣谛是以苦开始？接著谈集这种特定的顺序来讲述？我们要了解四圣谛的教导顺序和事物真实生起的顺序无关，它的目的在于把个人应当修习佛道的方式以及依照那个修行所得的证悟关联起来。

在《究竟一乘宝性论》（Uttaratantra）中，弥勒菩萨谈到治疗疾病的四个阶段。

就如病要诊断、除病因、恢复健康以及用药一样，如是亦当知苦集灭道、离、成与修（注一）。

弥勒菩萨用病人的比喻，来解释依四圣谛而得证悟的方式。一个病人要想复原，第一步是必须知道自己病了，否则治病的欲求不会生起。一旦你认识到你自己生病了，之后自然你会去问什么原因令你生病，以及什么会使你的情形恶化。当你把这些都指认出来后，你就会了解这病能不能治，以及希望不要再罹患这个疾病。事实上，这不只是一种希望，因为一旦你了解了使你生病的因素，你想治好的心念就会强多了，因为那些知识会给你信心和说服力，你可以克服那个病痛。靠著那个坚信，你会接受一切必要的药物治疗。

相同地，除非你知道你正在受苦，不然你想离苦的念头不会马上生起。所以实修的佛教徒第一步要做的就是认识我们现存的状态是苦、挫折、不满足。只有如此，我们才会愿意去观察苦产生的原因与条件。

了解佛教强调我们都在受苦的状态中之脉络为何是非常重要的，否则，我们就有可能误解佛教面貌的危险，因而以为它牵涉到病态的思想，一种基本的悲观主义，以及几乎把痛苦的真实当成一种强迫性的观念。佛陀那么强调要体悟苦的性质的理由是因为这可以改变，是有出路的，把自己从痛苦中出离是真的能够办到。这也就是为何了解苦的性质是那么紧要，因为当你对苦的体悟愈强愈深时，你想离苦的热望就会变得愈强愈大。因此，应该从这个更宽的角度来看佛教对苦之性质的强调，即认识到有完全离苦的可能性。我们如果没有解脱的概念，那么费那么多时间去思维苦，会是完全不得要领的。

我们可以这样说，我先前提过的二组因果，一方面是谈与苦集因果连系有关之“迷”的过程，另一方面是谈灭道之间因果连系之“悟”的过程。当佛陀详细说明这二个过程时，他讲述十二支缘起或十二因缘（Twelve Nidanas）。（注二）

这些因缘是轮回中的十二支，从无明到行到识等等一直到老死。当迷的存在之因果过程被详细地描述时，也就是把生命放在苦与苦因的架构中时，十二支的顺序，就从无明开始，缘行、识等等。这个顺序描述一个有情众生，由于某些因与缘的结果，进入迷的存在的过程。

但是，如果这个有情众生从事某些精神上的修行，就能反转这个过程，而另一个顺序就是引导他开悟的过程。例如，如果无明的连续停止了，那么行的连续也会消失。如果行消失了，那么作为那些行动之支持的意识也会停止等等。

从某种角度来说，你会了解十二支缘起的教导是四圣谛所描述的两组因果的一种详细说明。

注 释

一、 见The Changeless Nature一书第一三五页，Ken与Katia Holmes译Uttratantra的英译本，Karma drubgyud Darjay Ling出版，UK,1985。Uttaratantra一书同时也被称为Ratnagotravibhaga。

二、 十二因缘组成把众生绑在轮回中的十二层因果关联，因而永远受苦。佛教著名的生命之轮描绘了十二因缘、六道轮回与其各种原因。这轮中的十二支依顺时钟方向为：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。

叁、苦谛

四圣谛的第一谛是苦谛。

佛教不同的学派对“谛”这个字有不同的解释方式。例如中观应成派和声闻乘学派在分别凡夫和圣人的方式上有根本的不同。声闻乘以一个人是否已直接体证四圣谛做分别的基础。中观应成派并不接受这个标准，因为他们主张甚至凡夫也能直接体证四圣谛。不管怎样，我在这里不打算讨论这些论证，因为这会使我的解释变得复杂化。

不如，我你就直接来谈苦的意义。在这个脉络下，苦是痛苦经验的基础，而且通常是指我们受业、妄念和烦恼控制的存在状态。如无著菩萨在《阿毗达磨集论》（Abhidharmasamuchaya）中所说，苦的概念必须包含我们所住的环境和活在其中的个别有情众生。

一、苦的三界

为了要了解未开悟的有情所居住的环境，我们必须简要地提示一下佛教的宇宙论。（注一）依据佛教的说法，世间有三界：欲界、色界、无色界。（注二）

这里，对我们多数人来说，困难的地方在于如何了解这三界。特别是我们要如何去认识色界和无色界？简单地回答，佛陀在经典中谈过这些是不够的。对佛教徒而言，光那样说不能成为接受三界存在的充分理由。也许最有帮助的途径是以意识的不同层次去了解这三界。例如，依据佛教的说法，开悟与未开悟的真正分别是依个别意识的层次所在而判定的。若某人的心是未经训练和未调伏好的，那他就在受苦或轮回的状态；如果某人的心是训练良好以及调伏好的，那他就在涅槃或究竟和平的状态。

我们同样地发现佛教对凡夫和圣人的分别是依他们个别意识或证悟层次的所在而判定的。根据大乘佛教的说法，任何已直接证悟空性或究竟真实的人就是圣人，尚未得到那种证悟的人就是凡夫。把这个说法和三界关联起来，成就愈细微的意识层次，他就能住于愈细微的界中。

例如，如果一个人通常的状态都陷入欲望与执著中，也就是说不管他感知到什么，如喜欢的外形或愉快的感受，他都会产生执著，那么像这种对事物、思想过程和感官经验的执著，会使他的现在和未来受限于欲界的存在形式中。同时，有些人已不再执著立即感受的事物以及身体的感觉，但仍然执著于内在的喜乐状态。这类型的人创造了使他来世生于色身非常细微之处的原因。

尤有进者，有些人不只超越了对身体感觉的执著，同时也超越了对喜乐等内在愉悦感受的执著。更加倾向平静的状态。这些人的意识层次比其他二者更为微细，但他们仍然执著某一存有的状态。心灵的粗层次能带他们到色界第四禅，而对平静的更微细的执著会带他们到无色界去。因此，这就是我们把三界和意识的层次连结起来的方式。

在这种宇宙论的基础上，佛教谈到宇宙不断生灭的无尽过程。这个过程要和三界的存在关联起来加以了解。依据一切有部阿毗达磨的文献（注三）（西藏佛教在佛教形上学和心理学方面所使用的典籍），从色界三禅天以下的世界都受制于不断生灭的过程。从四禅天以上，包含无色界，皆不受我们所谓的物质宇宙演化过程所影响。

这个无尽的演化过程和现代科学大爆炸（Big Bang）的概念很相似。如果大爆炸这个科学的宇宙理论只接受一次大爆炸做为万物的起源，那么当然就不符合佛教基本的宇宙论。在那种情形下，佛教徒就得咬指甲沉思，并且提出某种解释方式，说明大爆炸是如何与佛教宇宙演化过程的想法抵触。但是，如果大爆炸理论不限定只有最初一次大爆炸，而且接受许多次大爆炸，那就会和佛教对宇宙演化过程的了解相当符合。

一切有部阿毗达磨同样也讨论宇宙在每劫劫末时消融的实际情形。当物质宇宙为火所毁时，只有色界初禅天以下被摧毁而已；当被水摧毁时，二禅天下以下的世界都会被溶解掉；当为风所摧毁时，色界三禅天以下的世界都会被毁掉。因此，佛教的宇宙论是以地、水、火、风四大元素来了解物质宇宙的演化过程。一般而言，我们通常会把虚空加入其中，变成五大元素。不只在阿毗达磨中，同样在《究竟一乘宝性论》中也可找到元素溶解机制的复杂讨论。这些解释似乎和现代科学的理论很相似。

说到这个，不必老是把阿毗达磨文献中所说的当真。例如，依阿毗达磨的说法，宇宙的结构是依据须弥山在中间为四大“洲”所围绕的模型所建立的。我们同样也可发现，许多有关日月大小的叙述和现代科学的解释矛盾。科学的实验已经证实那些宣称是错误的，我们必须接受科学家在这几点上的结果。

因此，我在这里已非常简短地概论了佛教对物质宇宙的演化，或广义地说，对环境的了解。至于住在这些环境中的众生，佛教以为有许多种不同的类型。有具色身的众生，也有无色身的众生。甚至在我们所熟悉的这个世界中，有许多我们感官能认识到的众生，也有许多感官认识不到的众生，例如那些神灵世界的众生。

一般说来，佛教认为能生为人是种最理想的存在方式，因为人具有修习佛法的顺缘。和人类比起来，神灵事实上被认为是较差的，因为那种存在的形式对追求佛法的修行来说是较无效的。神灵也许有一些我们所没有的能力，像有某些预知或神通的能力，但事实上，他们的居处一样是我们人类所生活的这个世界的一部分。所有在这世界的众生都在迷惑和烦恼的控制下。我们从某个角度可以说他们真的是迷惑和烦恼的产物。

宗喀巴上师很生动地描写了轮回众生之迷的存在情形。他用有人被恶业、妄念和烦恼心思之大绳紧紧地捆住的这个比喻来说明。由于被我见和我执的密网网住，他们毫无目的地被苦痛交杂经验的急流举起又抛下。轮回的生活就像这样。（注四）

二、三苦

那么，现在的问题：苦是什么？佛教提到苦的三种层次或三个类型。第一个叫“苦苦”，第二个叫“坏苦”，第三个叫“行苦”。

当我们谈到第一个类型“苦苦”时，我们是谈大家都会将苦视之为众所皆有的经验。这些经验是痛苦的。佛教中有四种这类痛苦的主要经验，此四种被认为是轮回生活的主要经验，此四种被认为是轮回生活中的根本，即生、老、病、死苦。认定这些状态是痛苦的形式意义，以及把这个认定做为精神探索触媒的重要性，在佛陀自己的传记中显现无遗。根据故事，当佛陀还是年轻的悉达多太子时，据说他看到一个病人、一个老人、一个被抬走的死人。看见这些痛苦的冲击，很明显地使他了解到，只要他不能免于无尽的生之过程，他就得永远受制于其他三苦的控制。之后，他有缘遇到一个灵修者，使佛陀完全了解到有从这个痛苦的循环中得到自由的可能。

因此，佛教了解到只要我们还受再投胎的过程控制，所有其他形式的痛苦都是这个起始点的自然过程。我们能把我们的生命刻画成在生死循环的中间夹杂著病与老的种种痛苦。

第二种层次的苦--坏苦--是指那些我们通常以为快乐的经验。但是，事实上，只要我们还在迷的状态中，所有我们快乐的经验都是有染的，而且终究会带来痛苦。

为什么佛教要宣称明明是快乐的经验终究会是痛苦的状态？重点在于我们把它们看做愉快或欢喜的状态，只因为和痛苦的经验比起来，它们是种减轻解除的状态，这种愉快的状态只是相对的。如果它们自身是真的愉快的状态，那就会像我们沉溺于苦因则痛苦的经验会增加一样，我们愈投入让我们产生愉快经验的原因，我们愉快或欢喜就应该会增强，但事实却非如此。

例如，在日常生活的层次，如果你有美食华衣和引人羡慕的珠宝等等，短时间内你真的会觉得颇为非凡。不只是你享受一种满意的感觉，而且当你把你的东西给别人看时，他们也会分享同样的感觉。但是一天过了之后，一星期过了之后，一个月过了之后，这个曾经给你那么多愉快的同一个东西却很可能只给你挫折。这是事物的本质--它们会改变。名誉也是如此。一开始你自己可能会这样想，“喔！我是这么快乐！现在我大名鼎鼎，我出名了！”但一段时间过后，有可能你就只觉得挫折和不满意。这种相同的改变，也会发生在友谊和性关系方面。一开始，你几乎爱得发疯，但其后那个爱却能变成恨和攻击，最坏的状况甚至会导致谋杀。因此，这就是事物的本质。如果你仔细看，每件漂亮与美好的事物，每件我们视为令人满意的东西，到最后都会带给我们痛苦。

最后，我们来谈第三种类型的苦--“行苦”。这道出了主要的问题，为何此是事物的本质？回答是因为发生在轮回中的每一件事都是由于无明的关系。在无明的影响和控制下，没有永久快乐的可能。总会发生某些麻烦，某些问题。一旦我们还被无明的力量操控，也就是说，我们对事物的本质还有误解或迷惑，那么痛苦就会像涟漪一样，一个接一个地来。

第三种苦是指我们迷的存在的难掩事实，因行苦是由于根本迷惑及因惑而生的恶业影响所致。把它叫做行苦的理由是这种存在的状态，不只是今生痛苦经验的根基，而且也是未来受苦的原因与条件。

法称的《释量论》（Pramanavarttika）以及提婆的《中观四百颂》（Chatuhshataka-shastrakarika）两者都提出一种看待第三种苦的有用方式，帮助我们深化对它的了解。两部作品都强调要反省真实易变无常的微细层次。

这里要紧的是要记住有两个层次的意义。我们可以从某一事件的生、住、灭的角度来了解无常。这个层次的无常相当容易了解。在这个层次上，我们应该要加上某一事物的消逝需要一个次要条件做为摧毁其连续体的触媒。但是，还有第二个对变动不居更微细的了解。从这个更微细的角度来看，我们刚刚描述过的明显的变化过程，只是一个更深的潜藏变动过程的结果。在较深的层次，每件事物都刹那刹那不断地在变动。这个刹那变动的过程并非只是由于次要条件的产生而摧毁某一事物的关系，而是导致一件事产生的原因，本身同时也是令之毁坏的理由。换句话说，在生起的原因中，就有灭止的原因存在。

因此，刹那性要从两个方式来了解。首先，从任何实体存在的三个刹那的角度--第一刹那，生起；第二刹那，住；第三刹那，灭。其次，从每个刹那自身来看。一刹那并非是静态的；当它生起时，就走向自身的灭止。

既然每件事在生起之初就不折不扣地带有灭的种子或潜在力，从这个角度来看，我们可以说，它们的消灭不依赖进一步的次要条件。因此，佛教说所有的现象都是“依他起”的，也就是说，它们是在自身之因的控制下。

一旦你对现象的易变性质有了这种了解后，你就能把对苦的了解放入那个脉络中，以及反省你作为轮回中一个个体的生活。你知道，既然世界的存在是由于它自己的原因与条件的结果，它也必须是依他起的。换句话说，它必须受制于使它产生的因果过程控制。不管如何，在轮回的脉络中，我们这里所谈的原因，不外是我们的基本迷惑或无明（藏文叫marigpa）以及迷惑导致的错觉状态。我们知道，只要我们还在这个根本迷惑的控制下，就没有永久的欢喜或快乐的空间。当然，在三界之中，有些状态在相较之下是要比别的状态更快乐些。不论如何，只要我们还留在轮回之中，不管我们是在色界、无色界、或欲界之中，都没有永续快乐的余地。透过最后的分析，我们是在一种苦的状态。这是第三类苦的意义。

三、无明

无明或迷惑的梵文是avidya，其本义为“不知道”。不同的学派对无明的意义有不同的诠释。他们对无我（anataman）的基本佛教教理的观点也不同。然而，所有的学派都共同地了解到它的一般性意义，即我们存在的根源有一基本的无明。这个理由相当简单。我们从个人的经验都知道，我们深切期望能得到快乐与避免痛苦。然而我们的行动和行为却只导向更多的痛苦，而非我们想求的持久的快乐。这已确定说明了我们是在无明的框架中运作。这就是我们在生活的根柢上所体验到的无明。

依据传统佛法，有一种方式可以反省苦的性质，即反省轮回六道每一道所受的苦。（注五）

包含地狱道、畜生道、饿鬼道等等。对某些人而言，这些反省也许会使他们加深脱离痛苦的追求。然而，对包括我自己在内的许多其他人而言，反省我们人类自己的痛苦可能更有效。虽然佛教教导说，人类的生命是所有生命形式中最正面的形式之一，因为人类有得到圆满大菩提的潜力，但人生却非总是快乐的。我们受不可避免的生、老、病、死苦的控制。除此之外，当我们反省到生命被无明及因无明而生迷妄心念的制约与支配，对像我本人而言，认识这个似乎比去想其他道的痛苦要有效多了。

如同我早先提过的，佛教经典以十二因缘描述无明缘行等等而导致在轮回中投生的因果过程。在这点上，佛陀有三种观察。他说：

此有故彼有

此生故彼生

无明故缘行（注六）

关于这三句陈述，无著在《阿毗达磨集论》中解释说，任何东西的产生都要有这三个必要条件。

（一）此有故彼有

无著解释说，第一个陈述的意义为所有现象的存在都是有其原因的。我们可以说有一无限的因果链。这不是说在每件事产生时，都有第一因或时间的起始点。无著把这个观察视为是“具有原因的条件”。

（二）此生故彼生

在讲解第二个陈述时，无著介绍了他所谓的“无常的条件”。这句话的意义是指单单某一事物存在的事实，不足以令其产生后果。某一事物若要有产生后果的潜能，它必须隶属于因果关系之下；换句话说，它自身的存在必须是其他原因的结果。因此，我们有了原因的无穷性。所以，单是存在本身不会产生后果，也不应只有一个原因，应该同时是无常的及隶属于因果关系之下的。

（三）无明故缘行

无著讲解这一点时，提到了因要产生果时需要一个进一步的条件，他称此为“潜在性的条件”。这个想法是说若要产生一个特定的结果，光是有原因和无常是不充分的。并非每件事能产生某些件事或任何事。在因与果之间必须要有某种自然的相关。例如，因为我们生命的本质是苦，所以我们想要快乐，然而由于无明的关系，我们自己创造了更多的痛苦，这是因为我们生命的根源是痛苦。因此，我们得到与其原因相关的结果。

摘要地说，任可事物的产生需要三个条件：“原因要存在”、“因是无常”、“因必须与果相关”。

从这个角度来看，我们应如何了解无明与行的关系呢？佛教对一般的因果关系加以严格分析，而且经典中也有许多对不同类型的因与缘的讨论。总而言之，有两种主要的因，一为物质因或实质因，另一个是共作因。物质因是指转变成后果的那些东西，例如一个物体的物质连续体。为了要让因转变成果，还需要许多其他的因素，那些因素就叫共作因。

再者，条件可以影响后果的方式有许多种。这些方式更和心灵的复杂运作有关。经典中指出有五种条件，像所缘缘--这是指认知的对象；产生感官认知的身根；无间缘--你意识的先前连续体；以及其他。因此，你就可以了解佛教对因果关系的了解是非常复杂的。

让我们举火为例。什么是火的物质因？我们可说是存于燃料内能生火而其后变成火的潜在能力。以心为例，那就更复杂了。例如，很明显的为了产生感官认识我们需身根。当然，意识的生理基础还得包含神经系统，虽然在古老的经典中几乎没有讨论到这个，也许我们需要把它加入佛教的认识论和心理学理论中。但是，意识的实质因不会是那些物质体。这要从它的连续体的角度来了解，它可以是种潜能或倾向的形式或任何东西。这是个非常困难的问题，但是也许我们可以这样说，意识的实质因可被了解成细意识的连续体，然而我们应该要小心，不要落入让人以为任何东西的实质因和其自己完全一样的这种立场。这是说不通的。例如，我们不能持有这种立场，说感官认知的实质因都是感官认知，因为感官意识都是意识的粗层次，且都全凭个人身根的作用，而连续体应在意识的细层次上来了解。因此，也许我们可以说意识的实质因是以一种潜能的形式出现，而不是真正的意识状态。（信息来源：香港宝莲禅寺）